انگیزه اصلی شهادت پوهاند سیدبهاءالدین مجروح

امروز مصادف است با بیست و نهمین سالگرد شهادت پوهاند داکتر سیدبهاءالدین مجروح ـ یکی از دانشمندان بی بدیل افغان، یکی از استادان نخبه پوهنتون کابل و یکی از شخصیتهای مبارز و صاحب اندیشه که آثار گرانبهای علمی او از جمله کتاب پرمحتوای "اژدهای خودی" تاحال در سه زبان مهم جهان ترجمه شده و واقعاً یکی از آثار ماندگار فلسفی و ادبی معاصر در زبان دری محسوب میشود. پوهاند مجروح در روز 12 فبروری 1929 در قریه "شینگورک" ولایت کنر چشم به جهان گشود و بتاریخ 11 فبروری 1989 ـ درست یک روز قبل از سالگرد 60 سالگی تولدش بدست های نا پاک دشمنان وطن در شهر پشاور بطور مظلومانه جام شهادت نوشید. خدای بزرگ روح این شخصیت نامدار علمی کشور را شاد و قرین رحمت خود داشته و یادش گرامی بادا.

نگاهی مختصر به زندگینامه پوهاند مجروح:

مرحوم شهید پوهاند داکتر سید بهاء الدین مجروح پسر ارشد مرد بزرگوار جناب سید شمس الدین مجروح است که در ده سالگی با پدر خود از قریه شینگورک ولایت کنر با کابل آمد و شامل لیسه استقلال گردید. در 1952 بعد از فراغت از آن لیسه جهت تحصیلات عالی به فرانسه اعزام شد و در رشته "فلسفه و روانشناسی" سند فوق لیسانس را بدست آورد؛ در 1958 به وطن برگشت و در پوهنحی ادبیات پوهنتون کابل به حیث استاد مقرر گردید. پوهاند مجروح بین سالهای 1963 و 1964 به سمت والی ولایت کاپیسا و بعداً بین سالهای 1965 تا 1968 به حیث آمر کلتوری افغانی در شهر "مونشن" آلمان مقرر شد و در همین مدت موفق به اخذ درجه دکتورا در رشته فلسفه از پوهنتون "مون پلیه" فرانسه گردید. پس از برگشت به وطن از 1969 تا 1972 به حیث رئیس پوهنځی ادبیات و علوم بشری پوهنتون کابل انتخاب شد. از 1972 تا 1973 ریاست انجمن تاریخ را به عهده گرفت و بعداً تا 1980 مجدداً برای تدریس به پوهنځی ادبیات برگشت و به حیث آمر دیپارتمنت فلسفه ایفای خدمت کرد. پس از کودتای منحوس ثور او مثل سائر هموطنان در سال 1980 به پاکستان مهاجر شد و تا روز شهادت (11 فبروری 1989) در آن کشور سکونت اختیار کرد. در اثر تصادم موتر در سال 1970 یک پای استاد مجروح صدمه دید و از آن به بعد همیشه به کمک عصا به آهستگی قدم می برداشت.

پوهاند مجروح در شروع مهاجرت به پاکستان به تأسیس یک مرکز خبرگزاری بنام "مرکز اطلاعات افغان" اقدام کرد و به نشراخبار جهاد و مطالب مربوط به اوضاع افغانستان پرداخت که بطور منظم هرماه به زبان انگلیسی و فرانسوی به نشر میرسید. گفته میشود که ابتدأ دفترمرکزی آن در پاریس بود و پوهاند مجروح با حمایت جبهه نجات ملی (منسوب به حضرت صبغت الله مجددی) به حیث سرپرست نمایندگی آن در پشاور کار میکرد. بعد از مدتی مرکز در پاریس نسبت مشکلات مالی مسدود گردید و اما پوهاند مجروح بطورمستقل کار مرکز را در پشاور ادامه داد. به زودی این مرکز به حیث یک منبع خبری قابل اعتماد مورد توجه رسانه های بین المللی قرار گرفت و آنها اکثر گزارشات خود را به اتکای همین منبع تهیه میکردند.

در اواسط 1987 پس از آنکه دهمین دور مذاکرات ژنیوا در مورد خروج قوای شوروی از افغانستان به پایان رسید و در 20 جولای آن سال داکتر نجیب به مسکو سفر کرد و با میخائیل گورباچف دیدار نمود و دراین دیدار آگاه شد که شوروی عزم دارد قوای خود را از افغانستان تا یک سال دیگر خارج کند، بحث های داغ در مورد آینده افغانستان و مسئله زعامت در داخل کشور و نیز بین گروپ های مختلف مجاهدین در پاکستان در جریان افتاد. دراین میان نقش پادشاه سابق اعلیحضرت محمد ظاهر شاه نیز ازطرف یک تعداد و بخصوص از طرف داکتر نجیب مطرح گردید وعکس العمل های جدی را بین گروپ های مجاهدین مقیم پاکستان بخصوص تنظیم های افراطی به وجود آورد که البته شرح مزید آن از حوصلۀ این نوشته بدور است.

در همین فضای پر از ابهام و سرنوشت ساز پوهاند مجروح به کمک یک تعداد از همکاران و محققان افغان تصمیم گرفت که یک عملیه نظر سنجی را به راه اندازد تا معلوم نماید که نظر مردم به کدام سو متمایل است. نشریه "افغان نیوز" که توسط ضیأ الله نصری (مشهور به خان ضیأ خان) ـ یکی از افغانهای سرشناس در امریکا به نشر میرسید، در شماره 20 ماه سپتمبر 1987 متن مکمل این نظر سنجی را به زبان انگلیسی به چاپ رسانید که اینجانب متن مکمل آنرا از انگلیسی به دری ترجمه کرده و بتاریخ 9 نوامبر 2014 دراین پورتال به نشر رسانیده ام.

دراینجا جهت گرامی داشت از مقام برجسته این شخصیت مبارز افغان میخواهم فقط فشرده این نظر سنجی تاریخی را خدمت تقدیم دارم تا به عمق یکی از انگیزه های اصلی شهادت این دانشمند گرانمایۀ کشور پی برد.

متن مختصر نظر سنجی

عنوان نظر سنجی: « پادشاه مورد قبول 71 فیصد افغانها»: ((King is OK with Afghans 71%

مقدمه:

از شروع 1987 بخصوص بعد از آنکه مسکو مبنی بر حل احتمالی معضله افغانستان اشاره کرد و به تأسی از آن رژیم کابل پیشنهاد آتش بس یک جانبه و موضوع "آشتی ملی" را ارائه نمود، مهاجرین افغان و مجاهدین توجه خود را بیشتر به مسائل سیاسی معطوف کردند. دراین ارتباط تجمعات بزرگ در کمپ های مهاجرین دائر گردید و اما رهبران سیاسی با انتشار اعلامیه ها با پیشنهاد رژیم کابل مخالفت کردند. سؤال اساسی که به شدت مطرح بود و هنوز است، همانا تشکیل یک مرکز واحد سیاسی قدرت بین گروپهای مقاومت بود که آیا این مرکز میتواند یک بدیل برای رژیم کابل و حکومت ملی برای آ ینده و دست کم برای یک دورۀ انتقالی محسوب گردد و آیا ممکن است که این بدیل مورد قبول اکثریت مردم افغانستان قرار گیرد؟ ما در مرکز اطلاعات آرزو مند هستیم که بدانیم که اکثریت مهاجرین و مجاهدین چگونه در مورد مشکلات سیاسی می اندیشند، لذا از 15 جنوری الی 17 جولای 1987 مرکز اطلاعات یک سروی عمومی را در کمپ های مختلف مهاجرین در پاکستان انجام داد. این کار در نوع خود اولین اقدام بود و اما ایجاب میکند که بار دوم و سوم اینکار در داخل افغانستان و در بین افغانهای مهاجر در ایران انجام یابد.....با وجود این مشکل بازهم توانستیم نتایج مهم را بدست آوریم که ذیلاً تقدیم میشود:

سوالهای مطروحه:

وظیفۀ سروی تیم مرکز اطلاعات افغان آن بود تا در مورد سؤال های ذیل عکس العمل افغانهای مهاجر را بداند:

1 ـ آیا میخواهید به افغانستان برگشت کنید؟ در صورت بلی، تحت کدام شرایط؟

2 ـ آیا شما پیشنهاد آتش بس رژیم کابل را قبول دارید و یا آنرا رد می کنید؟

3 ـ آیا شما پالیسی آشتی ملی را که داکتر نجیب ارائه کرده است، قبول دارید و یا رد میکنید؟

4 ـ کی را میخواهید که رهبر ملی افغانستان باشد؟

مواد جمع آوری شده:

به تعداد بیش از سه ملیون مهاجر افغان در 249 کمپ در پاکستان زندگی میکنند.

تعداد کمپ هائیکه تیم مرکز اطلاعات افغان از آن دیدن کرده اند: در ایالت شمال غربی 54، در بلوچستان 8، در چترال 17 و در وزیرستان جنوبی و شمالی 27 جمعاً 106 کمپ.

تعداد کسانیکه مصاحبه کرده اند برطبق پیوند های مختلف شان: مصاحبه شونده های مرد 2287 نفر که از جمله در سروی از اظهارت 2000 نفر استفاده گردیده است.

به ارتباط محل اصلی سکونت: تعداد کسانیکه از 23 ولایت از جمله 28 ولایت افغانستان مصاحبه شده اند، از اینقرار میباشند:

از ولایت کابل 26 نفر، از کنر 251 نفر، از قندهار 410 نفر، از کندز 93 ،از بغلان 224، از بامیان10، از بلخ 48، از تخار 28، از پروان 55، از جوزجان 156، از اورزگان 7، از فاریاب 34، از سمنگان 46 ، از فراه 42، از لغمان 25، از غزنی 6، از لوگر 19، از پکتیا 54، از هیلمند 200، از میدان 21، از ننگرهار 214، از زابل 4 و از بدخشان 27 نفر که جمعاً 2000 نفر میشوند.

نتایج حاصله:

در مورد سه سؤال اول جوابها یک سان بود و همه گفتند که: «ما میخواهیم به وطن برگشت کنیم، در صورتیکه عساکر روسی در افغانستان نباشند و رژیم کمونیستی در کابل از بین برود»، آتش بس رژیم کابل و پالیسی آشتی ملی نجیب را رد میکنیم و حتی یکنفر هم در این مورد نظر دیگر بیان نکرد.

در جواب به سؤال چهارم راجع به رهبری سیاسی جوابها از اینقرار بود:

ــ پادشاه سابق محمد ظاهر شاه 1433 نفر (71.65%)،

ــ دولت خالص اسلامی 250 نفر (12.50%)،

ــ هر شخص مسلمان و افغان 206 نفر (10.30%)،

ــ یکی از قوماندانهای مقاومت: مسعود، عبدالحق، فرید، حقانی همه بطور کل 35 نفر (1.75%)،

ــ رهبران سازمانهای سیاسی: پیر گیلانی، مولوی نبی، پروفیسور مجددی، انجنیر حکمتیار، و همه بطور کل 9 نفر (0.45%)،

ــ اجتناب از ابراز نظر 67 نفر (3.35%)

یک نمونه از نظریات طبقه اناث:

تعداد زنانیکه مصاحبه شدند: 155 نفر؛

محلات اقامت در افغانستان: از کابل 50 نفر، از قندهار 10 نفر، از کندز 10 نفر، از بغلان 3 نفر، از وردک 2 نفر، از لغمان 1 نفر، از هرات 3 نفر، از ننگرهار 42 نفر، از پکتیا 6 نفر، از لوگر 9 نفر، از بلخ 4 نفر، از غزنی 2 نفر، از کنر 3 نفر، از پروان 9 نفر و از فاریاب 1 نفر جمعاً 155 نفر.

تفکیک به اساس قومیت و زبان: تاجیکها 76 نفر، پشتون ها 73 نفر و اوزبک ها 6 نفر جمعاً 155 نفر

به ارتباط منسوبیت با تنظیمها: محاذ (گیلانی) 36 نفر، جمعیت (ربانی) 49 نفر، جبهه (مجددی) 26 نفر، حزب اسلامی (حکمتیار) 8 نفر، اتحاد اسلامی (سیاف)6 نفر، حرکت (مولوی نبی) 7 نفر و مستقل 23 نفر.

جوابها:

در باره سه سؤال اول راجع به برگشت به وطن، آتش بس و پالیسی آشتی ملی پیشنهاد کابل عین جواب ها مثل مردها بود؛ در مورد سؤال چهارم رهبری سیاسی جواب زنان از اینقرار بود:

ـ ظاهر شاه 78 نفر (50.33%)،

ـ یک رهبر مسلمان و افغان 55 نفر (35.48%)،

ـ پروفیسور ربانی 8 نفر (5.16%)،

ـ پیر گیلانی 6 نفر (3.87%)،

ـ انجنیر حکمتیار 4 نفر (1.58%)،

ـ مولوی نبی 2 نفر (1.29%) و

ـ پروفیسور مجددی 2 نفر(1.29%). (پایان نتایج حاصلۀ نظر سنجی)

عکس العمل تنظیمهای افراطی در برابر این نظر سنجی:

نتیجۀ این سروی چکشی بود که سخت برفرق تنظیمها کوبیده شد، چنانکه اکثریت قاطع مصاحبه شوندگان به طرفداری پادشاه سابق به حیث رهبر سیاسی آینده افغانستان ابراز نظر کردند(71.65%) و سهم قوماندانهای جهادی به 1.75% و رهبران تنظیمی به 0.45% در پایانترین سطح قرار گرفت و حتی یک تعداد حمایت خود را به هر شخصی که مسلمان و افغان باشد، بیشتر از رهبران تنظیمها بیان نمودند(10.30%).

نتایج این سروی در رسانه های بین المللی بازتاب وسیع یافت و در داخل کشور بین مردم نیز امیدواری برای آینده ایجاد کرد و حتی در بین مهاجرین افغان در پاکستان یک حرکت وسیع به نفع شاه سابق به راه افتاد و تعدادی ازمهاجرین افغان در کمپ ها با برگزاری تجمعات بزرگ از آن استقبال کردند. به هراندازه که امیدورای مردم در زمینۀ برگشت شاه سابق زیادتر می شد، به همان اندازه احساس ناامیدی و ناکامی رهبران تنظیمی به خصوص سه تنظیم افراطی بیشتر و بیشتر میگردید، تا جائیکه عده ای از این رهبران علناً در برابر شاه سابق موقف جدی گرفتند و در جراید و مصاحبه های رسمی به او تاختند.

جریده "شهادت" ارگان نشراتی حزب اسلامی افغانستان ( مربوط به حکمتیار) سالها قبل از این سروی در شماره 37 مورخ 31 اسد 1360 (22 آگست 1981) در سرمقاله خود در صفحه اول شرحی مبسوطی در مخالفت با شاه سابق به نشر رسانید که در عنوان آن با خط بسیار درشت نوشت: «ما به پیشنهاد ظاهر شاه مبنی بر بازگشتش به افغانستان به صفت یک جانی دست بسته برای محاکمه موافقه داریم، نه برای قیادت» و در ذیل آن علاوه کرد که :«باند های کمونیستی خلق و پرچم در آغوش ظاهرشاه رشد یافت و ببرک ظاهرشاه را از مترقی ترین شاهان جهان در شرق میدانست.» (این شماره شهادت به حیث سند نزد نویسنده موجود است).

استاد سیاف نیز در یکی از مصاحبه های خود گفت: «اگر ظاهرشاه می آید، باید با چشمان سرمه کرده بیاید!» این گفته تشبیهی است به یک گوسفند قربانی که در قدیم ها بین بعضی ها معمول بود که قبل از ذبح چشمان گوسفند را سرمه می کشیدند و در دهنش قند می گذاشتند.

علاوتاً استاد برهان الدین ربانی حینیکه دراواخر 1988 به امریکا سفر کرد و در شهر لاس انجلس در حضور جم غفیری از افغانها به ایراد بیانیه پرداخت و به بعضی سؤالات جواب گفت، در مورد شاه سابق چنین ابراز نظر کرد: «پادشاه سابق افغانستان آنقدر یک عنصر بی رنج است که بعد چهل سال حکومت وقتی که ملت خود را دید که در بین خون غرق است، اما او آنقدر یک تماشاچی بی غرض بود که در چندین سال که گذشت حتی به حیث یک افغان روزی نرفت در خانه یک شهید که به روح آن شهید دعا کند من فکر میکنم که دور از انصاف خواهد بود اگر چنین پاداشی را که بعد از چهل سال سلطنت هیچ در غم ملت خود نبوده است، باز بر فرق ملت یک چنین عنصر بی درد و بی احساس را سوار کنیم....»(متن مکمل این بیانیه در جریده "قلم در خدمت جهاد" منتشره جنوب کالیفورنیا به مدیریت صفی الله ثبات، شماره 14 و 15، جنوری 1989 به نشر رسیده که مجله نزد نویسنده موجود است)

نتایج حاصله از نظر سنجی ـ انگیزۀ اصلی شهادت مجروح:

به این اساس دیده میشود که هریک از تنظیمهای افراطی در پشاور نشر سروی یا نظر سنجی منتشرۀ مرکز اطلاعات افغان را که زیر نظر پوهاند مجروح تهیه و به نشر رسیده بود، یک ضربه محکم به موقف خود دانسته و در برابر پوهاند مجروح شدیداً عقده گرفتند. با اوج گرفتن هرچه بیشتراین همهمه ها، طاقت و تحمل تنظیمهای مخالف بسر رسید و دیگر تحمل آنرانداشتند، لذا یکی ازآنها به احتمال بسیار در تبانی با دستگاه مخوف آی اس آی دست به انجام کاری نامردانه برد و تصمیم به شهادت یک دانشمند نامدار وطن گرفت وهمان بود که مامور بی وجدانی را وظیفه داد تا شمع عمرپربار یک مبارز و یک مجاهد واقعی را با فیر گلوله خاموش کند و او را به مقام رفیع شهادت نایل سازد. شایعات آنوقت میرساند که اینکار ازطرف دار ودسته حزب اسلامی حکمتیار صورت گرفته است والله اعلم بالصواب.

پوهاند سید بهاءالدین مجروح یگانه شهید راه خدمت به وطن و مردم خود نیست، بلکه مثل او شخصیت های دیگر نیز که هریک دارای جایگاه شایسته و عالی ملی بودند، از دست حریصان قدرت به این سرنوشت گرفتار شدند که یاد شان گرامی، روح همۀ شان شاد و جنت فردوس جایگاه شان بادا!

(پایان)

مجروح، «اژدهای خودی» و مرکزیت زدایی از سوژه

حوت ۳, ۱۳۹۶

تبصره زیاته کړئ

سید حسین اشراق

273 کتنې

!قلمه مات شې، بخته واوړې

تندیه مات شې په تا څه لیکلي دينه؟

پروفیسور سید بهاء الدین مجروح را می توان پیشکسوتِ تفکرِ فلسفی در تاریخ معاصرِ افغانستان به شمار آورد. ایشان چهرۀ قابل اعتنای جامعۀ ما در قلمرو اندیشه شناخته می شود. دسترسی او به حکمتِ مشرقی (مراد از حکمتِ مشرقی، حکمتِ اسلامی است که ابن سینا و شیخ اشراق به آن اشاره هایی داشته اند)، عرفان خراسانی، فلسفۀ غرب و ادبیات ملی و جهانی، برایش جایگاه ویژۀ بخشیده است. به همین جهت در کارنامه اش می توان ظرفیتِ نظریه پردازی فلسفی، نقدِ اجتماعی، اشعارِ پرمایه و اخلاق روشنفکری را مشاهده کرد، فضیلت هایی که موجب می شود از ایشان به عنوان اندیشمندِ فرزانه یادآوری شود.

مجروح در زمانی به سرمی بُرد که فلسفه درافغانستان معاصر، درحال و هوای غریبی گام برمی داشت. از سویی، هم‌سنخی خود را با حکمتِ دیرین اسلامی از دست داده بود، و ازجانبِ دیگر، با گفتمان های فلسفی مدرن نیز در حال گفتگوی فعال و مؤثر قرار نداشت. بنابراین، ما جای پایی ولو کوچک هم در امرِ فلسفه ‌ورزی نداشتیم. به بیان دیگر، هنوز از قرار و دوام اندیشۀ فلسفی درافغانستان معاصر چندان خبری نبود.

بی‌تردید، سربلند نمودن از میانِ این همه نابسامانی، توانایی و قابلیت می طلبید تا بدونِ لغزش در میانِ امواج مکتب های فکری تأثیرگذار، سخنی برای گفتن مطرح می گردید و روندِ منطقی گفتگو میانِ میراث فرهنگی ما و تجربه های مدرن دیگران در پیش گرفته می شد، این کار را مجروح به عنوان "رمز آشنای فرهنگ خاور و باختر"(۱) به خوبی انجام داده است. "اژدهای خودی" او، گویی میان "عقل سرخ" سهروردی و "پدیدارشناسی روح" هگل، نوعی رابطه بوجود آورده و به موازاتِ آن گفتمان روشنفکری متناسب با مقتضیاتِ ملی و تحولات جهانی را واردِ ادبیات فلسفی و سیاسی جامعه نموده است.

مجروح را نه تنها در افغانستان که در منطقه نیز می توان از پیشگامان تفکراتِ فلسفی به شمار آورد، چنانچه او پیش ازاینکه آقای حمید عنایت بخشی از "پدیدار شناسی روح" هگل( دیالکتیک خدایگان و بنده ) را در تهران ترجمه کند، تحتِ نام “دیالکتیک بادار و غلام” در کابل برگردان نموده بود.

مجروح را تحلیلگران از میانِ آثارِ گوناگون فلسفی، ادبی و عرفانی او، با اثرِ بلندآوازۀ اش"اژدهای خودی" بیشتر می شناسند، "اژدهای خودی" که داستان مقاوت یا "بغاوت") در برابرِ قدرت را به زبانِ فاخرِ رمزآگین و تمثیلی حکایت می کند و فراتر از مرزهای ملی و منطقوی، حوزه های فکری غرب را نیز در نوردیده و به زبان های فرانسوی انگلیسی و روسی نیز ترجمه شده است.

محتوای "اژدهای خودی" را جستجوی حقیقت و مقاومت در برابرِ قدرت تشکیل می دهد، او برای رسیدن به این مزیت مرزهای نگرش متداول را پشت سر گذاشته و با یاری "رهگذرِ نیمه شب" که نمادی از جستجوی اندیشمندانه اما سرشار از مخاطره است، راه گذر از شبستان را در پیش گرفته بود. ایشان با بهره گیری از نشانۀ شب، از وضعیتِ ناهنجاری سخن گفته است که خود و جامعه اش در متن آن قرار داشته و از آن رنج برده اند. او دراین اثر ندای بلندِ بیرون شدن از فضای تیره گون مدینۀ را سر می دهد که گرفتارِ غرورِ اژدهای خودی است. ایشان در"اژدهای خودی" در قالبِ سفری، ضرورتِ گذار از حاکمیتِ ایگوی"خود شیفته"(۳) و "شعورِ خودپرست"(۴) در مسیرِ روشنایی و عقلانیتِ بین الاذهانی را مفهوم سازی می کند و از دستیابی به رازِ رهایی برای رسیدن به چشمۀ نیکویی سخن می گوید، سفری که تعامل مبتنی بر “"رج گذاری" یکدیگر غایتِ قصوای آن را می سازد و مرکزیت زدایی از سوژه، رکن رکین فضای فرهنگی آن به شمار می رود، به همین جهت او به مقولۀ سارتری "وجودِ لغیره" چشم دارد و به عنوانِ بدیل در برابرِ ""ژدهای خودی" مطرح می کند، همچنان برخلافِ کوگیتوی دکارت که مدعی بود:"من فکر می کنم پس هستم"(۵) به سوی مقولۀ "بازشناسی دوسویه" در نظریۀ هگل تمایل نشان می دهد و جستارِ بینا‌سوژگانی او "من در حکم ما و ما در حکم من"(۶) را مهم می انگارد.

"مجروح"، با همراهی "رهگذرِ نیمه شب" درجریان سفرِ پر رنج و جستجوگرانه، می خواهد در برابرِ پدیدۀ استبدادِ خودی سد واقع شود و در مواجهه با "من مطلق" مانع از خواستۀ او( در خود و براي خود) شود، زیرا در این صورت ميل سيري ‌ناپذيرش برای بلعيدنِ همه چيز فاجعه می آفریند، فرايندی که گويي در هر مرحله در عينِ فربه‌ تر شدن، گرسنه‌ تر نيز مي‌شود و به چيزي کمتر از بلعيدنِ هر آنچه بيرون مانده، هرآنچه کُلیت ‌اش را تهديد مي‌کند، رضايت نمي‌دهد: يعني همه چيز.

برای مجروح بحثِ احترام به "دیگری" اهمیت اساسی داشته است، به همین جهت خطرِ اژدهای خودی را جدی می گیرد و در پی آن بود که بفهماند: اگرانسان با دستان خود این اژدها را پرورش بدهد، سرانجام تحتِ سیطرۀ او نیز قرار می گیرد، سیطرۀ که دیالکتیک "خود" و "دیگری" را به رسمیت نمی شناسد و یکسره حفظِ خود و حذف دیگری را در قالبِ "تمامیت طلبی" عینیت می بخشد.

"رهگذرِ نیمه شبِ" مجروح، در حقیقت همان "آگاهی" است که از واقعیتِ دردناکِ اژدهای خودی باخبر می شود و تلاش می ورزد تا دیگران یعنی جامعه و مردم را نیز بیدار نماید. اما این مسئله جنبۀ تراژیک نیز دارد، به این معنا که ساکنانِ بی خبرِ شهر از سرِ "غفلت"، منطقِ "رهگذرِ نیمه شب" را با اسطوره های خویش برابر نمی انگارند و هشدارش را جدی نمی گیرند.

"مجروح" با استفاده از زبان رمزی نشان می دهد که در جوامع توسعه نیافته و سنت زده، منتقدان اجتماعی و روشنفکرانِ درد آشنا که ندای مقاومتِ اخلاقی در برابرِ قدرت و "خروج از نابالغی" (۷) را سر می دهند، همانندِ "رهگذرِ نیمه شب" اش، به جهتِ ناهمانندی با آنها چه قدر غریبه و ماجراجو شناخته می شوند.

"اژدهای خودی" در واقع حکایتِ حقیقت جویی و منش انتقادی خودِ "مجروح" است که مانندِ "رهگذرِ نیمه شب" قد بر می افرازد و تلاش می نماید تا با مشعل آگاهی مسیرِ مردم را روشن نماید و پرچم آزادی آنها را برافراشته نگهدارد، او با این جسارتِ روشنفکرانه راه پر خطری را برمی گزیند و موردِ خشم هیولا قرار می گیرد، هیولایی که در "جهنم اوهام خویش به سر می برد" (۸ ) و تجسم عینی از خشونت و جهل و خود خواهی است.

دردِ مجروح با اشغال کشور بواسطۀ ارتش سرخ فزونی می گیرد، اما رنج دانایی او زمانی به اوج می رسد که مجبور به ترک زادبوم و دیارش می شود. او بارِ دیگر پناه گاه معنوی خودش را برپا می کند و مشعل دیگری را برای تنویر راه مردمانِ خویش روشن می نماید، این بار او با تهدیدی از نوع دیگرِ اژدها روبرو می شود: "دگماتیزم". ایشان نه هراسید و به مثابۀ پارسای رهیده از هوی، خطرِ جدید را نیز به جان خرید و پنجه در پنجۀ دگماتیزم مقدس نما انداخت. او دگماتیزم "گزافه گرا" (۹) را که همچون "ایگو"ی خود شیفته(۱۰) به جز از نوشیدنِ خون خوبان هنرِ دیگری نداشت، آشفته کرده بود، به همین جهت هیولا خشم اش را مبنا قرار داده و برای تحقق رؤیا های "خودمرکزپندارانۀ" خویش جهتِ اغوای توده ها با عمامۀ ریا بر سر، مجروح را طعمۀ خود ساخت و خون اش را بر زمین ریخت.

با شهادتِ مظلومانۀ پروفیسور مجروح سفرِ نیمه شب اش ناتمام ماند، اما راه اش ادامه دارد و شعلۀ فرزانگی، خِرَدورزی و نقدِ اجتماعی هرگز به خاموشی نخواهد گرایید. حیف شدکه او رفت، اما با خون خود نوشت:

خوشـــم هـــر نَفَس، گــر مــــرا ســـــــــــر رَوَد

که از شعله ام، بزم، روشن شود( مشرقی(۱۱

منابع:

خلیلی خلیل الله، نامۀ به سید بهاء الدین مجروح- ۱۳۶۱،ویبسایت آریانا افغانستان ۱۲فبروری ۲۰۱۶

مجروح سید بهاء الدین، ځانځانی ښامار، کابل، د ادبیاتو او بشری علومو پوهنځۍِ؛ ۱۳۵۶٫ ص۷٫

همان. ص ۶٫

پژواک عبدالرحمن، سخنی چند راجع به اژدهای خودی، ویبسایت آریانا افغانستان،۱۳ فبروری۲۰۱۶

تودوروف تزوتان، منطق گفتگویی میخائیل باختین، ترجمة داریوش کریمی، چاپ سوم، تهران، نشر مرکز؛ ۱۳۹۳ . ص۱۵۱

هگل و. ف ، پدیدار شناسی جان، ترجمۀ ترجمۀ باقر پرهام، تهران، انتشارات کندوکاو؛ ص ۲۴۱٫

کانت ایمانوئل، روشنگری چیست، ترجمۀ سیروس آرین پور [ در کهون ، لارنس، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم]، ویراستار عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی؛ ۱۳۸۱٫ ص ۵۱.

مجروح سید بهاء الدین، ځانځانی ښامار، همان. ص ۵۹٫

مجروح سید بهاء الدین، روشنفکران افغان در تبعید: رخ ها و زاویه های فلسفی و روانی۲۰۰۸ www.dw.com/fa-af

مجروح سید بهاء الدین، ځانځانی ښامار، همان. ص ۵۶٫

مجروح سید بهاء الدین، روشنفکران افغان در تبعید: رخ ها و زاویه های فلسفی و روانی، همان.

یاداشتی بر اژدهای خودی

بقلم عبدالرحمن پژواک

"اژدهای خودی" را دکتور روان فرهادی( 1) با نامه ای از دکتور بهاءالدین مجروح به من داد؛ ارمغانی بود و زیبا ارمغان، پربها جانی و پرارزش روان. این اثر را که مظهر زیبایی خیال و شکوه اندیشه و جلال دل (Human Mind) انسانی است بیش از یکبار خواندم. من هر اثری راکه مرا بگیرد، یکبار تا آخر بخوانم بار دیگر میخوانم و آن را یک فایده میپندارم نه ضایع کردن وقت؛ زیرا وقت را یکبار خواندن آثار بی ارزش ضایع می کند نه چندین بارخواندن آثار خواندنی. شاید این اشاره به "اژدهای خودی" در میان آثار جهان مبالغه پنداشته شود؛ اما در میان آثاری که در کشور ما نوشته می شود مبالغه نیست.

اگر چیزی با ارزش در کشور پدید می آید مرا که دور افتاده ام، شادمان و هم متعجب میسازد. از خواندن این اثر مسرور و از التفات معنوی نویسندهء آن شاکرم.

درین آوان نه اراده و نه وقت تحلیل این اثر را دارم؛ از آن رو آنچه را به پندار و اندیشهء خود از آن برداشته ام براین صفحه باز میگذارم.

نویسندهء "اژدهای خودی" از آنچه در "پیشگفتار" آن میگوید، خود ارزش درست اثر خویش را درک کرده است: "سر گذشت رهگذر نیمه شب این داستان میتواند تا حد زیادی سرگذشت هرانسان باشد." به درستی که از آدم تا ایندم و از باستان تا این آوان، سر گذشت آدمیان در بنیان خویش آنقدر میان یک انسان و انسان دیگر، ما ناست که همه داستانها را میتوان یک داستان خواند.

عمرها انسان به وجود کاینات مشترکی میان همه آدمیان متوجه گردیده اند؛ ولی این کاینات(Universals) را همگان نیافته اند. ازینرو، صفات انسانیت (Qualities of Humanness) مجهول مانده است؛ اما از روی شواهد بیشمار می دانیم که نه تنها سرگذشت انسانهای یکزمان بلکه انسانهای گذشته و حال مشترک بوده و اگر انقلاب عظیمی را که هنوز نمی دانیم رو ندهد، با سرگذشت انسانهای آینده نیز مشترک خواهند بود. وجود کاینات مشترک را میان همه زندگان نیز میشاید به خاطر داشت. داستان مشترک انسان، حیوان های دیگر و نباتات را نباید فراموش کرد.

از امکان توارد در شعر دوشاعری که قرنها از هم دور بوده اند، گرفته تا شباهت و فرق میان دوقطرهء منی، دوجنین، دو کودک، دوانسان بالغ همه را باید به خاطر داشت.

"رهگذر نیمه شب" از بسیار آواره گان وادی های آفرینش به یاد می دهد. یکی ازینها که در نزد همه معروف است، شاید خِضِرباشد. اگر روزی کسی خاطرات مادی و روانی خضر را که زنده گی سرمد بر او تحمیل شده است بنویسد، همه داستان های زنده گی کوتاه تر دیباچه آن شده میتواند.

اگر به نوعی فکر کنیم که در باره قوانین می اندیشیم، آنچه را روح قانون (Spirit or law) نامیده اند، نمیتوان انکار کرد. به دستور این پندار توجه خاصی به روح داستان "اژدهای خودی" لازم است. درین مختصر تنها به یک صبغهء آن اشاره میکنم که یکی از خواص این داستان به شمار می آید. اینکه شعوری است یا غیر شعوری یا ……….. شعوری، نیازمند تصدیق و تشریح نویسنده آن است؛ اما همه ما در تعبیر خود آزاد هستیم.

یک روح اعتراف درین داستان موجود است و این روح خاص برخی فلاسفه و علماست که همه گان چه از راه بینش وچه از ناحیه شجاعت از آن بهره مند نیستند. بسیار مردم که بینش داشته اند پس از آنکه آنچه را جسته اند یافته اند، از آن گریخته و خود را پنهان کرده اند. بدان می ماند که آن ملکهء بد گل چون رویش را در آئینه دید، آن آئینه را شکست و فرمان داد دیگر آئینه نسازند و آنچه ساخته اند همه را بشکنند و چون نمی توانست پادشاه را مانند دیگران کور سازد، روی خود را با نقاب زر پوشید. یکی از رازهائیکه در نزد همگان فاش است ولی هر انسان می پندارد که هیچکس جز خودش آنرا در بارهء وی نمی داند این است که از زشتی ها و خردی های خود، تنها خود را آگاه می پندارد و آنگاه تصور می کند خود را از دیگران پنهان کرده میتواند؛ میکوشد خود را از خود پنهان کند.

امثلهء اعلانی این اندیشه یا پند ار را نمیتوان در زمان و محیط ما که شرایط و قیود گوناگون بر اظهار افکار گذاشته اند باز گفت. مثال سادهء آن این تواند بود که انسانهای بیشمار اعتراف نمی کنند که: "آدمی هم پیش از آن کادم شود بوزینه بود" اگر چه داروین به آن معروفتر است، من از زبان ابوالمعانی بیدل استعانت کردم.

چنان است که هیچ رشته تارو پود هستی انسان طوریکه آفرینش آنرا بر او تحمیل کرده است، بی گره نیست. اگر چه اندیشهء انسان نارسا و دانش وی اندک است و شاید نتواند این گره ها را باز کند؛ چیزی که در زمان ما و محیط ما قابل تأسف است که نمیتوانیم به صراحت در باره آن حتی حرف بزنیم و از آنروی به ایما پناه می جوئیم.

"سمبولیزم" روش نگارش نویسندهء داستان "اژدهای خودی" را باید ازین لحاظ قدر کرد و آنچه را در اشاره های وی مکنون است، ستود.

"کردم اشارتی و مکرر نمیکنم."

مراد آن است که داستان "اژدهای خودی" را باید در روشنی افسانهء داستان آفرینش و به ویژه در پرتو آنچه و آنقدر که از دل انسانی (Human Mind) معلوم و نیز آنچه آن را صفات انسانیت (Qualities of Humanness) گفتیم، خواند ورنه بدان خواهدماند که آنرا در شب تاریکی، بی شمع و چراغ خوانده باشیم. اگر این درست باشد یکی از خصوصیات دیگر این اثر را روشن میسازد.

وقتی به معبد "اژدها پرستان" می رسیم، می بینیم که "قهرمان سیه پوش" وقتی آنجارسید، "مجسمه سنگی بزرگی از خود تراشید که نیمه انسان و نیمه اژدها بود". این اژدهای بهاءالدین است و اژدهای خوبیست.

جان میلتن (John Milton) شاعرمعروف انگلیسی دراثر مشهورخود "بهشت گم شده (Paradise Lost) " یکی از کرکترهای داستان خود را چنین معرفی میکند: "نامش اژدها (Dragon) بود، پیکری چون کوه داشت که در آب زاده و زیسته بود. تنهء بالای او انسان و تنه پائین او ماهی بود." این اژدها نیز مانند "قهرمان سیه پوش" معبدی بلند ساخت که پرستند گان وی در آن نیایش میکردند. این بنای عظیم در "ازوتوس"(Azotus) بلند شده بود. هراس از آن، در سواحل فلسطین (Palestine) گاث (Gath) اسکلون (Ascalon) و مرزهای میان اسکلون و غزه (Gaza) حکمفرما بود تا آنکه مانند اژدهای بهاءالدین در معبد خویش تباه و نا بود گردید. این را نیز جان ملتن گفته است که "کسانیکه با نیرو غلبه میکنند، تنها نیم دشمنان خود را مغلوب ساخته اند."

آری چنانکه فتح آفریننده انتقام است و یگانه داروئی که مرض خودی را علاج می کند، تباهی و مرگ است و آنچه بسیار خوب است این است که هیچکس ازین دارو محروم نمی ماند.

تلقین "پیرمرد زردپوش" داستان (Ceres, Erysichthon) را به خاطر آورد. "پیرمرد زردپوش" به رهبانان رمزآشنا" میگوید: "ای رهبانان رمز آشنا بامن بگویید: قهرمانا! پادشاهی روی زمین تراست. توگرسنه تر از همه گرسنگانی و تشنه تر ازهمه تشنگان، تمام زندگان جهان را می بلعی و هنوز گرسنه تری، تمام ابحار روی زمین را می نوشی و هنوز تشنه تری………."

چنانکه در اساطیر روم آمده است (Ceres) یک " زن – خدا" بود (اتفاقاً از لحاظ باروری با "آلههء سبزپوش داستان اژدهای خودی" بی شباهت نیست. (Erysichthon) از فرمان وی سرمی پیچید. چون (Ceres) خدای روزی بود، به قهر می آید و او را به مرض گرسنگی و تشنگی گرفتار میسازد. به چارپایان و زایندگان میفرماید که بزایند و بزایند. به مرغان میگوید سفال بگذارند و بگذارند و چوچه بکشند. به آسمان میگوید ببارد و ببارد. به زمین میگوید که بر رویاند و بر رویاند. درختان را به بار آرد، دانه ها را پخته و خوردنی سازد. به اقیانوس ها می سپارد که خود را از زندگان در یایی پرکنند. به چرخش ها میگوید بگردند و بگردند و دریا دریا شراب سازند. به چشمه ها میگوید آبهای روشن بزایند وبزایند. آنگاه خوانی میگسترد به پهنای گیتی و (Erysichthon) را بران می نشاند، میخورد و می نوشد می نوشد و میخورد. دریاهای شراب و آب های اقیانوس ها، دریاچه ها، رودها و چشمه ها را مینوشد، روییدنی ها را میخورد، زنده جانان را می جود و می بلعد و آنگاه (Ceres) فرمان می دهد که خوان را بردارند. چون وی هنوز گرسنه و تشنه است، به جان خود می افتد. چون خون خود را می مکد، گوشت خود را می خورد و استخوان های خود را میجود، نابود میگردد(۲(

آنچه نتیجه این حکایت به ما تعلیم میکند، یکی از تلقین های داستان " اژدهای خودی" است. "اژدهای خودی" را نباید تنها از لحاظ روانشناسی و فلسفه خواند. از حیث یک اثر ادبی اجتماعی و سیاسی ارزشی دارد که نشاید آنرا فرو گذاشت.

شگفت این است که بی "خودی" نمیتوان زیست و با "خودی" میتوان خود کشی کرد. زشتی و زیبایی "خودی" را از هم جدا کردن همانقدر سخت است که زشتی را از زیبایی جدا کرد.

زیرا به زعم انسان زیبایی، کمی زشتی؛ و زشتی، کمی زیبایی بیش نیست و نیز همه چیزها در همه نظرها زیبا یا زشت نیستند. با اینهم نویسندهء "اژدهای خودی" به دستور علم خود برگزیده است نکوهش "خودی" را از نکوخوانی "خودی" برتر داند. اینگونه اختیار حق متفکر آنست و نیز از "خودی" دریک حیوان سخن گفته و آن انسان است. از همین است که من به ارزش اجتماعی این اثر اشاره کردم. اما در حقیقت زنده گی اجتماعی نیز منحصر به جامعه انسانی نیست، چنانکه "خودی" از خواص انسان نیست.

اما اساس بحث بر داستان "اژدهای خودی"، "من" است که نویسنده آنرا "شعور خودپرست" میخواند.

نویسندۀ "اژدهای خودی" مینویسد: "رهگذر نیمه شب، می بیند که اسپ سوار سیهپوش این داستان، چون قهرمان جنگ و فاتح روی زمین است. از حس تفوق پسندی و قدرت طلبی مطلق و نامحدود هر شعور خودپرست نمایندگی میکند".

یکی از زنان زیبای فرنگ لارد بایرن شاعر انگلیس را دوست داشت. بایرن ازوکام گرفت و آنگاه با او نامهربان شد. این زن در هنر دست داشت و کاریکاتوری کشیده است که مردهء بایرن را روی بستری نشان میدهد. پیکر بایرن همگان پوشیده و تنها دل او برهنه است. جراحان به دور او گرد آمده و میخواهند دل شاعر را باز کنند و در یابند که سبب مرگ شاعر چه بود؟ در یافتند که بر روی دل او با خط بسیار درشت و جلی یک کلمه نوشته شده است. این کلمه " I" بود: به زبان ما "من".

از زمان فرعون های باستان تا فرعون های این زمان، هزاران هزار افسانه به خاطر داریم که همه داستان "اژدهای خودی" هستند.

پیش از ظهور یکتا پرستی ارباب انواع خدایان کهتر بودند و هر یک "منِ" جهان خود بودند. با ظهور یکتا پرستی همه جهان های انواع جهان یک "من" گردید و پیرهن کاینات برای گنجایش یک "من" بریده شد.

"من" در قبرغه آدم، "من" در دل حوا، "من" در جبین شیطان؛ همه همان "من" است که رهگذر نیمه شب آنرا در کتیبه ای می خواند که "اسپ سوار سیه پوش" آنرا با نیزهء خود به شهرستان می آورد و آنگاه بر در و بام و دیوار معبد و پیکر تمثال خود می نگارد.

این همان کتیبهء بهشت شداد، آتشکدهء نمرود، دسته کارد ابراهیم، رواق کاخ سلیمان، کلاه رویین سکندر، دشنه چنگیز و چوب های دار منصور و … و … و …، است.

ستیز زنده گی جنگ یک "من" با "من" دیگر است. از جنگ دومورتاجنگ دوپیل، از گربه تا پلنگ، از مگس تا شهباز، از ساقهء گیاه طفیلی تا تنه درختان آسمانخراش؛ همین یک شعار بقای محکوم به فناست. مناظرهء علما، مشاعرهء شعرا، ورزش یلان، آرایش زنان؛ همگان مظاهر همین یک چیزاند. رنگ زیبای گل، آواز سنگ شکن بلبل، غرش شیر، عف عف سگ و… و… و…، جز همین نیست و در سکون و سکوت بوم و شب پره و جهش آنها در دل شب، گرمی و نور مهر، سردی و تابش ماه، سپیدی ایام و سیاهی لیالی [شب] آشکار است.

مسیح، بی پدر به دنیا آمد و به قول صائب تبریزی: "در دورهء تجرید بزرگی به نسب نیست- عیسی به فلک برد سربی پدری را". پیشتر از وی موسی کلیم الله بود؛ اما زبان او لکنت داشت. بعد تر از وی محمد (ص) امی بود؛ اما معجزهء او فصاحت و بلاغت قرآن.

نویسندهء "اژدهای خودی" فیلسوف و روانشناس است. من شاعرم و حد خود را میشناسم و چنانکه سروده ام:

از فرش تا به عرش مرا جایگه بس است

پا از گلیم خویش فـرا تر نمیکنم

و یا آنکه خیال کرده ام و هنوز بدان خیالی که:

گـویند در ورای حقیقت تصوریست

اندیشه را چه خوش بود ار وقف آن کنم

در میان نکویی های این اثر، توجه نویسنده به مفاهیم افسانوی است که به گفتهء درست او "مطالب تحت الشعور را خوبتر و بهتر ادا میکنند". این حقیقت در کتب سماوی آشکار و در کتب غیرسماوی عیان است. سوره یوسف در قرآن مجید شاهد آن است و نیز اشاره به "قل هوالله و زبان ملاعثمان" را نباید فراموش کرد. از ویداها و اوستا گذشته آن کتاب مبین دیگر را که گفته اند "هست قرآن در زبان پهلوی" اعنی "مثنوی مولوی معنوی" باید به خاطر داشت. اگر بیشتر مثال بیاورم شرح این گفتار بیمه می شود . من هر چه از روانشناسی خوانده ام، در زبان بیگانه بوده است. جای شکر است که معانی و مفاهیم ژرف علمی را در یکی از زبانهای خود و به شیوه و اسلوبی که در نزد من پسندیده است، خواندم.

زنی که پیکر زیبا دارد اگر لباس زیبا بپوشد، زیبایی او پنهان نمی شود؛ همچنان اگر علم به زبان شعر درآید هنوز زیباست. اگر اندیشه زن و شعر قبای آن باشد، انسان بند این قبارا بکشاید یا نکشاید، شادمانی جان و سرور روان خود را یافته، دل عقل و منطق را شگافته، خون شراب حقیقت این دل را مکیده، آب چشمهء زنده گی سرمد تخیل را چشیده است.

داستان "اژدهای خودی" داستان بدبخت ترین آفریدهء طبیعت است، اعنی انسان؛ اگر چنین نبود، عنوان "اژدهای خودی"، "فرشته خودی" میبود که فرقی مگر در طرز نامگذاری، نمی داشت. چنانکه بهشت گمشده، دوزخ بازیافته ای بیش نیست.

نویسنده درین داستان راز زنده گی را نشان میدهد. آن راهیکه باید سپرده شود؛ این راه با گام نخست آغاز می گردد ولی انجام نمی یابد. احساس گام اول است. جاییکه احساس باز می ایستد، اندیشه آغاز میگردد. آنگاه چون گام دوم می ایستد، پای اول بر داشته می شود و بدین منوال این ره نوردی، دوام می کند و انسان درین آوارگی آنچه را به راستی میجوید، "خود" اوست.

این راه گاه کوه است و کتل دارد. گاه دشت پر از مارو غندل است. گاهی دریاست و مسکن نهنگ. گاه بیشه است و مسکن پلنگ. گاه مغاکی است و میهن اژدها؛ اما در آن کوه یاقوت، درآن دشت لاله، در آن دریا گوهر، در آن بیشه گلهای رنگین و حتی دردهان آن اژدها لعل شب چراغ دارد. اگر هواست و درخش و تندر دارد، مروارید نیز می بارد و مِهر و ماه و اختران در آن شنا میکنند. با همهء آنچه آنرا زیبایی، شکوه، تاریکی، روشنی، ترس، امید، خوب، بد، نشیب، فراز، پیروزی و زبونی می نامیم، راه ابهام و اوهام است.

………… سال پیش من و نویسندهء "اژدهای خودی" در لندن بودیم. او طالب علم استدلال بود و من از تلامیذ شیطان و جویندهء جمال. خواندن اثر او یک خاطرهء شخصی را در دل من زنده کرد که آنرا نمیتوانم نا گفته بگذارم. مطلع غزلی که در آن سروده بودم:

"نسرشتند جهان را جز از اوهامی چند

ننبشتند بر این صفحه به جز نامی چند"

این حقیقت در نبشتهء او ظهور کرد و مرا با خیالهای خودم به بستر برد واندیشه های او را در خواب دیدم.

این (Reflections) را که بعد از خواندن داستان "اژدهای خودی" به دوست معنوی عزیزم بهاءالدین مجروح میفرستم، با این چند سطر بپایان می رسانم:

"ترا می پرسند روح چیست؟ بگو روح از امر پرورد گار من است".

دستور سکوت در باره حقیقت این امر، ازیکسو اشاره به ایمان بدون استدلال و از سوی دیگر ایمان به تعقل و اندیشهء بیناست. خدا اراده دارد به انسان پیامی بفرستد و آنگاه اراده می کند که در آن پیام چیزی نگوید. شاید حکمت این رمز آن باشد که وقتی انسان وجود مریی را می بیند، آن بخش را که در نهاد وی و کاینات (Universals) مشترک نهان است، خود دریابد.

عبدالرحمن پژواک

منهتن. نیویارک. اتازونی

اخیر سال ۱۹۷۲ ع.

۱ ) تذکر:

در تابستان ۱۹۷۲ دوست مؤلف دکتور روان فرهادی، برای اشتراک در مجلسی عازم امریکا بود و مؤلف توسط وی یک نسخه مسوده این کتاب را در لفافه به مطالعه سفیر کبیر پژواک به نیویارک فرستاد. بین سفیر پژواک و دکتور روان فرهادی، راجع باین کتاب صحبتی صورت نگرفته است و بنا برین نظریهء هر کدام آن از تاثیر نظریه دیگر شان بر کنار است.

۲ ) من این داستان را به نام ” قهرخدا” به نظم دری نوشته ام.

یاداشت اکادمی مجروح: این نوشته‌ی مرحوم عبدالرحمان پژواک به مناسبت نشر دفترهای اول، دوم، و سوم اژدهای خودی نگاشته و به نشر رسیده است.

مجروح، «اژدهای خودی» و مرکزیت زدایی از سوژه

حوت ۳, ۱۳۹۶

تبصره زیاته کړئ

سید حسین اشراق

273 کتنې

!قلمه مات شې، بخته واوړې

تندیه مات شې په تا څه لیکلي دينه؟

پروفیسور سید بهاء الدین مجروح را می توان پیشکسوتِ تفکرِ فلسفی در تاریخ معاصرِ افغانستان به شمار آورد. ایشان چهرۀ قابل اعتنای جامعۀ ما در قلمرو اندیشه شناخته می شود. دسترسی او به حکمتِ مشرقی[۱]، عرفان خراسانی، فلسفۀ غرب و ادبیات ملی و جهانی، برایش جایگاه ویژۀ بخشیده است. به همین جهت در کارنامه اش می توان ظرفیتِ نظریه پرادازی فلسفی، نقدِ اجتماعی، اشعارِ پرمایه و اخلاق روشنفکری را مشاهده کرد، فضیلت هایی که موجب می شود از ایشان به عنوان اندیشمندِ فرزانه یادآوری شود.

مجروح در زمانی به سر می برد که فلسفه در افغانستان معاصر، در حال و هوای غریبی گام بر می داشت. از سویی، هم‌سنخی خود را با حکمتِ دیرین اسلامی از دست داده بود، و از جانبِ دیگر، با گفتمان های فلسفی مدرن نیز در حال گفتگوی فعال و مؤثر قرار نداشت. بنابراین، ما جای پایی ولو کوچک هم در امرِ فلسفه ‌ورزی نداشتیم. به بیان دیگر، هنوز از قرار و دوام اندیشۀ فلسفی در افغانستان معاصر چندان خبری نبود.

بی‌تردید، سربلند نمودن از میانِ این همه نابسامانی، توانایی و قابلیت می طلبید تا بدونِ لغزش در میانِ امواج مکتب های فکری تأثیر گذار، سخنی برای گفتن مطرح می گردید و روندِ منطقی گفتگو میانِ میراث فرهنگی ما و تجربه های مدرن دیگران در پیش گرفته می شد، این کار را مجروح به عنوان “رمز آشنای فرهنگ خاور و باختر”(۱) به خوبی انجام داده است. “اژدهای خودی” او، گویی میان “عقل سرخ” سهروردی و “پدیدارشناسی روح” هگل، نوعی رابطه بوجود آورده و به موازاتِ آن گفتمان روشنفکری متناسب با مقتضیاتِ ملی و تحولات جهانی را واردِ ادبیات فلسفی و سیاسی جامعه نموده است.

مجروح را نه تنها در افغانستان که در منطقه نیز می توان از پیشگامان تفکراتِ فلسفی به شمار آورد، چنانچه او پیش از اینکه آقای حمید عنایت بخشی از “پدیدار شناسی روح” هگل( دیالکتیک خدایگان و بنده ) را در تهران ترجمه کند، تحتِ نام “دیالکتیک بادار و غلام” در کابل برگردان نموده بود.

مجروح را تحلیلگران از میانِ آثارِ گوناگون فلسفی، ادبی و عرفانی او، با اثرِ بلندآوازۀ اش”اژدهای خودی” بیشتر می شناسند، “اژدهای خودی” که داستان مقاوت یا “بغاوت[۲]“(۲) در برابرِ قدرت را به زبانِ فاخرِ رمزآگین و تمثیلی حکایت می کند و فراتر از مرز های ملی و منطقوی، حوزه های فکری غرب را نیز در نوردیده و به زبان های فرانسوی[۳] انگلیسی و روسی نیز ترجمه شده است.

محتوای “اژدهای خودی” را جستجوی حقیقت و مقاومت در برابرِ قدرت تشکیل می دهد، او برای رسیدن به این مزیت مرزهای نگرش متداول را پشت سر گذاشته و با یاری “رهگذرِ نیمه شب” که نمادی از جستجوی اندیشمندانه اما سرشار از مخاطره است، راه گذر از شبستان را در پیش گرفته بود. ایشان با بهره گیری از نشانۀ شب، از وضعیتِ ناهنجاری سخن گفته است که خود و جامعه اش در متن آن قرار داشته و از آن رنج برده اند. او در این اثر ندای بلندِ بیرون شدن از فضای تیره گون مدینۀ را سر می دهد که گرفتارِ غرورِ اژدهای خودی است. ایشان در”اژدهای خودی” در قالبِ سفری، ضرورتِ گذار از حاکمیتِ ایگوی”خود شیفته”(۳) و “شعورِ خودپرست”(۴) در مسیرِ روشنایی و عقلانیتِ بین الاذهانی را مفهوم سازی می کند و از دستیابی به رازِ رهایی برای رسیدن به چشمۀ نیکویی سخن می گوید، سفری که تعامل مبتنی بر “ارج گذاری” یکدیگر غایتِ قصوای آن را می سازد و مرکزیت زدایی از سوژه، رکن رکین فضای فرهنگی آن به شمار می رود، به همین جهت او به مقولۀ سارتری “وجودِ لغیره[۴]” چشم دارد و به عنوانِ بدیل در برابرِ “اژدهای خودی” مطرح می کند، همچنان برخلافِ کوگیتوی[۵] دکارت که مدعی بود:”من فکر می کنم پس هستم”(۵) به سوی مقولۀ “بازشناسی دوسویه” در نظریۀ هگل تمایل نشان می دهد و جستارِ بینا‌سوژگانی او “من در حکم ما و ما در حکم من”(۶) را مهم می انگارد.

“مجروح”، با همراهی”رهگذرِ نیمه شب” درجریان سفرِ پر رنج و جستجوگرانه، می خواهد در برابرِ پدیدۀ استبدادِ خودی سد واقع شود و در مواجهه با “من مطلق[۶]” مانع از خواستۀ او( در خود و براي خود) شود، زیرا در این صورت ميل سيري ‌ناپذيرش برای بلعيدنِ همه چيز فاجعه می آفریند، فرايندی که گويي در هر مرحله در عينِ فربه‌ تر شدن، گرسنه‌ تر نيز مي‌شود و به چيزي کمتر از بلعيدنِ هر آنچه بيرون مانده، هرآنچه کُلیت ‌اش را تهديد مي‌کند، رضايت نمي‌دهد: يعني همه چيز.

برای مجروح بحثِ احترام به “دیگری” اهمیت اساسی داشته است، به همین جهت خطرِ اژدهای خودی را جدی می گیرد و در پی آن بود که بفهماند: اگرانسان با دستان خود این اژدها را پرورش بدهد، سرانجام تحتِ سیطرۀ او نیز قرار می گیرد، سیطرۀ که دیالکتیک “خود” و “دیگری” را به رسمیت نمی شناسد و یکسره حفظِ خود و حذف دیگری را در قالبِ “تمامیت طلبی” عینیت می بخشد.

“رهگذرِ نیمه شبِ” مجروح، در حقیقت همان “آگاهی” است که از واقعیتِ دردناکِ اژدهای خودی باخبر می شود و تلاش می ورزد تا دیگران یعنی جامعه و مردم را نیز بیدار نماید. اما این مسئله جنبۀ تراژیک نیز دارد، به این معنا که ساکنانِ بی خبرِ شهر از سرِ “غفلت”، منطقِ “رهگذرِ نیمه شب” را با اسطوره های خویش برابر نمی انگارند و هشدارش را جدی نمی گیرند.

“مجروح” با استفاده از زبان رمزی نشان می دهد که در جوامع توسعه نیافته و سنت زده، منتقدان اجتماعی و روشنفکرانِ درد آشنا که ندای مقاومتِ اخلاقی در برابرِ قدرت و “خروج از نابالغی[۷]“(۷) را سر می دهند، همانندِ “رهگذرِ نیمه شب” اش، به جهتِ ناهمانندی با آنها چه قدر غریبه و ماجراجو شناخته می شوند.

“اژدهای خودی” در واقع حکایتِ حقیقت جویی و منش انتقادی خودِ “مجروح” است که مانندِ “رهگذرِ نیمه شب” قد بر می افرازد و تلاش می نماید تا با مشعل آگاهی مسیرِ مردم را روشن نماید و پرچم آزادی آنها را برافراشته نگهدارد، او با این جسارتِ روشنفکرانه راه پر خطری را برمی گزیند و موردِ خشم هیولا قرار می گیرد، هیولایی که در “جهنم اوهام خویش به سر می برد”(۸ ) و تجسم عینی از خشونت و جهل و خود خواهی است.

دردِ مجروح با اشغال کشور بواسطۀ ارتش سرخ فزونی می گیرد، اما رنج دانایی او زمانی به اوج می رسد که مجبور به ترک زادبوم و دیارش می شود. او بارِ دیگر پناه گاه معنوی خودش را برپا می کند و مشعل دیگری را برای تنویر راه مردمانِ خویش روشن می نماید، این بار او با تهدیدی از نوع دیگرِ اژدها روبرو می شود:”دگماتیزم”. ایشان نه هراسید و به مثابۀ پارسای رهیده از هوی، خطرِ جدید را نیز به جان خرید و پنجه در پنجۀ دگماتیزم مقدس نما انداخت. او دگماتیزم “گزافه گرا”(۹) را که همچون “ایگو”ی خود شیفته(۱۰) به جز از نوشیدنِ خون خوبان هنرِ دیگری نداشت، آشفته کرده بود، به همین جهت هیولا خشم اش را مبنا قرار داده و برای تحقق رؤیا های “خودمرکزپندارانۀ” خویش جهتِ اغوای توده ها با عمامۀ ریا بر سر، مجروح را طعمۀ خود ساخت و خون اش را بر زمین ریخت.

خوشـــم هـــر نَفَس، گــر مــــرا ســـــــــــر رَوَد

که از شعله ام، بزم، روشن شود( مشرقی) (۱۱)

منابع:

خلیلی خلیل الله، نامۀ به سید بهاء الدین مجروح- ۱۳۶۱،( ۱۲ – ۲- ۲۰۱۶) .arianafghanistan.com

مجروح سید بهاء الدین، ځانځانی ښامار، کابل، د ادبیاتو او بشری علومو پوهنځۍِ؛ ۱۳۵۶٫ ص۷٫

همان. ص ۶٫

ژواک عبدالرحمن، سخنی چند راجع به اژدهای خودی( ۱۳ .۲ .۲۰۱۶)arianafghanistan.com .

تودوروف تزوتان، منطق گفتگویی میخائیل باختین، ترجمة داریوش کریمی، چاپ سوم، تهران، نشر مرکز؛ ۱۳۹۳ . ص۱۵۱

هگل و. ف ، پدیدار شناسی جان، ترجمۀ ترجمۀ باقر پرهام، تهران، انتشارات کندوکاو؛ ص ۲۴۱٫

مجروح سید بهاء الدین، ځانځانی ښامار، همان. ص ۵۹٫

مجروح سید بهاء الدین، روشنفکران افغان در تبعید: رخ ها و زاویه های فلسفی و روانی (۷ . ۲۰۰۸ ) www.dw.com/fa-af .

مجروح سید بهاء الدین، ځانځانی ښامار، همان. ص ۵۶٫

مجروح سید بهاء الدین، روشنفکران افغان در تبعید: رخ ها و زاویه های فلسفی و روانی، همان.

[۱] . مراد از حکمتِ مشرقی، حکمتِ اسلامی است که ابن سینا و شیخ اشراق به آن اشاره هایی داشته اند.

[۲] . استاد عبدالرووف بینوا از آن به عنوان “بغاوت مقدس” یاد می کند (ځانځانی ښارمار، ص دوهم ) .

[۳] . “اژدهای خودی” بواسطۀ سرژ سوترو ( ۱۹۴۳- ۲۰۱۰ / Serge Sautreau ) نویسنده و شاعرِ فرانسوی ترجمه شده است.

[۴] . هستی برای دیگران ( being – for – others )

[۵]. Cogito ergo sum ( I think, therefore I am )

[۶] .absolute Ego

[۷] . این سخن معروف کانت در رابطه با تعریفِ روشنگری است: “روشنگری، خروج آدمیست از نابالغی به تقصیرِ خویشتن خود”.

یاداشتی بر اژدهای خودی

جدی ۷, ۱۴۰۳

تبصره زیاته کړئ

د اکاډمي ایډیټر

2 کتنې

بقلم عبدالرحمن پژواک

“اژدهای خودی” را دکتور روان فرهادی)۱( با نامه ای از دکتور بهاءالدین مجروح به من داد؛ ارمغانی بود و زیبا ارمغان، پربها جانی و پرارزش روان. این اثر را که مظهر زیبایی خیال و شکوه اندیشه و جلال دل (Human Mind) انسانی است بیش از یکبار خواندم. من هر اثری راکه مرا بگیرد، یکبار تا آخر بخوانم بار دیگر میخوانم و آن را یک فایده میپندارم نه ضایع کردن وقت؛ زیرا وقت را یکبار خواندن آثار بی ارزش ضایع می کند نه چندین بارخواندن آثار خواندنی. شاید این اشاره به “اژدهای خودی” در میان آثار جهان مبالغه پنداشته شود؛ اما در میان آثاری که در کشور ما نوشته می شود مبالغه نیست.

اگر چیزی با ارزش در کشور پدید می آید مرا که دور افتاده ام شادمان و هم متعجب میسازد. از خواندن این اثر مسرور و از التفات معنوی نویسندهء آن شاکرم.

نویسندهء “اژدهای خودی” از آنچه در “پیشگفتار” آن میگوید، خود ارزش درست اثر خویش را درک کرده است: “سر گذشت رهگذر نیمه شب این داستان میتواند تا حد زیادی سرگذشت هرانسان باشد.” به درستی که از آدم تا ایندم و از باستان تا این آوان، سر گذشت آدمیان در بنیان خویش آنقدر میان یک انسان و انسان دیگر، ما ناست که همه داستانها را میتوان یک داستان خواند.

“رهگذر نیمه شب” از بسیار آواره گان وادی های آفرینش به یاد می دهد. یکی ازینها که در نزد همه معروف است، شاید خضرباشد. اگر روزی کسی خاطرات مادی و روانی خضر را که زنده گی سرمد بر او تحمیل شده است بنویسد، همه داستان های زنده گی کوتاه تر دیباچه آن شده میتواند.

اگر به نوعی فکر کنیم که در باره قوانین می اندیشیم، آنچه را روح قانون (Spirit or law) نامیده اند، نمیتوان انکار کرد. به دستور این پندار توجه خاصی به روح داستان “اژدهای خودی” لازم است. درین مختصر تنها به یک صبغهء آن اشاره میکنم که یکی از خواص این داستان به شمار می آید. اینکه شعوری است یا غیر شعوری یا ……….. شعوری، نیازمند تصدیق و تشریح نویسنده آن است؛ اما همه ما در تعبیر خود آزاد هستیم.

امثلهء اعلانی این اندیشه یا پند ار را نمیتوان در زمان و محیط ما که شرایط و قیود گوناگون بر اظهار افکار گذاشته اند باز گفت. مثال سادهء آن این تواند بود که انسانهای بیشمار اعتراف نمی کنند که: “آدمی هم پیش از آن کادم شود بوزینه بود” اگر چه داروین به آن معروفتر است، من از زبان ابوالمعانی بیدل استعانت کردم.

“سمبولیزم” روش نگارش نویسندهء داستان “اژدهای خودی” را باید ازین لحاظ قدر کرد و آنچه را در اشاره های وی مکنون است، ستود.

“کردم اشارتی و مکرر نمیکنم.”

مراد آن است که داستان “اژدهای خودی” را باید در روشنی افسانهء داستان آفرینش و به ویژه در پرتو آنچه و آنقدر که از دل انسانی (Human Mind) معلوم و نیز آنچه آن را صفات انسانیت (Qualities of Humanness) گفتیم، خواند ورنه بدان خواهدماند که آنرا در شب تاریکی، بی شمع و چراغ خوانده باشیم. اگر این درست باشد یکی از خصوصیات دیگر این اثر را روشن میسازد.

وقتی به معبد “اژدها پرستان” می رسیم، می بینیم که “قهرمان سیه پوش” وقتی آنجارسید، “مجسمه سنگی بزرگی از خود تراشید که نیمه انسان و نیمه اژدها بود”. این اژدهای بهاءالدین است و اژدهای خوبیست.

جان میلتن (John Milton) شاعر معروف انگلیسی در اثر مشهور خود “بهشت گم شده” (Paradise Lost) یکی از کرکترهای داستان خود را چنین معرفی میکند: “نامش اژدها (Dragon) بود، پیکری چون کوه داشت که در آب زاده و زیسته بود. تنهء بالای او انسان و تنه پائین او ماهی بود.” این اژدها نیز مانند “قهرمان سیه پوش” معبدی بلند ساخت که پرستند گان وی در آن نیایش میکردند. این بنای عظیم در “ازوتوس” (Azotus) بلند شده بود. هراس از آن، در سواحل فلسطین (Palestine) گاث (Gath) اسکلون (Ascalon) و مرزهای میان اسکلون و غازه (Gaza) حکمفرما بود تا آنکه مانند اژدهای بهاءالدین در معبد خویش تباه و نا بود گردید. این را نیز جان ملتن گفته است که “کسانیکه با نیرو غلبه میکنند، تنها نیم دشمنان خود را مغلوب ساخته اند.”

آری چنانکه فتح آفریننده انتقام است و یگانه داروئی که مرض خودی را علاج می کند تباهی و مرگ است و آنچه بسیار خوب است این است که هیچکس ازین دارو محروم نمی ماند.

تلقین “پیرمرد زردپوش” داستان (Ceres, Erysichthon) را به خاطر آورد. “پیرمرد زردپوش” به “رهبانان رمزآشنا” میگوید: ” ای رهبانان رمز آشنابامن بگویید: قهرمانا! پادشاهی روی زمین تراست. توگرسنه تر از همه گرسنگانی و تشنه تر ازهمه تشنگان، تمام زندگان جهان را می بلعی و هنوز گرسنه تری، تمام ابجار روی زمین را می نوشی و هنوز تشنه تری……….”

چنانکه در اساطیر روم آمده است (Ceres) یک ” زن – خدا” بود (اتفاقاً از لحاظ باروری با “آلههء سبزپوش داستان اژدهای خودی” بی شباهت نیست.) (Erysichthon) از فرمان وی سرمی پیچید. چون (Ceres) خدای روزی بود، به قهر می آید و او را به مرض گرسنگی و تشنگی گرفتار میسازد. به چارپایان و زایندگان میفرماید که بزایند و بزایند. به مرغان میگوید سفال بگذارند و بگذارند و چوچه بکشند. به آسمان میگوید بباردو ببارد. به زمین میگوید که بر رویاند و بر رویاند. درختان را به بار آرد، دانه ها را پخته و خوردنی سازد. به اقیانوس ها می سپارد که خود را از زندگان در یایی پرکنند. به چرخش ها میگوید بگردند و بگردند و دریا دریا شراب سازند. به چشمه ها میگوید آبهای روشن بزایند وبزایند. آنگاه خوانی میگسترد به پهنای گیتی و (Erysichthon) را بران می نشاند، میخورد و می نوشد می نوشد و میخورد. دریاهای شراب و آب های اقیانوس ها، در یاچه ها، رودها و چشمه ها را مینوشد. روییدنی ها را میخورد، زنده جانان را می جود و می بلعد و آنگاه (Ceres) فرمان می دهد که خوان را بردارند. چون وی هنوز گرسنه و تشنه است، ب جان خود می افتد. چون خون خود را می مکد، گوشت خود را می خورد و استخوان های خود را میجود، نابود میگردد.)۲(

آنچه نتیجه این حکایت به ما تعلیم میکند، یکی از تلقین های داستان ” اژدهای خودی” است. “اژدهای خودی” را نباید تنها از لحاظ روانشناسی و فلسفه خواند. از حیث یک اثر ادبی اجتماعی و سیاسی ارزشی دارد که نشاید آنرا فرو گذاشت.

شگفت این است که بی “خودی” نمیتوان زیست و یا”خودی” میتوان خود کشی کرد. زشتی و زیبایی “خودی” را از هم جدا کردن همانقدر سخت است که زشتی را از زیبایی جدا کرد.

زیرا به زعم انسان زیبایی، کمی زشتی؛ و زشتی، کمی زیبایی بیش نیست و نیز همه چیزها در همه نظرها زیبا یا زشت نیستند. با اینهم نویسندهء” اژدهای خودی” به دستور علم خود برگزیده است نکوهش “خودی” را از نکوخوانی “خودی” برتر داند. اینگونه اختیار حق متفکر آنست. و نیز از “خودی” دریک حیوان سخن گفته و آن انسان است. از همین است که من به ارزش اجتماعی این اثر اشاره کردم. اما در حقیقت زنده گی اجتماعی نیز منحصر به جامعه انسانی نیست. چنانکه “خودی” از خواص انسان نیست.

اما اساس بحث بر داستان ” اژدهای خودی”، “من” است که نویسنده آنرا “شعور خودپرست” میخواند.

نویسنده “اژدهای خودی” مینویسد: “رهگذر نیمه شب، می بیند که اسپ سوار سیهپوش این داستان، چون قهرمان جنگ و فاتح روی زمین است. از حس تفوق پسندی و قدرت طلبی مطلق و نامحدود هر شعور خودپرست نمایندگی میکند.”

یکی از زنان زیبای فرنگ لارد بایرن شاعر انگلیس را دوست داشت. بایرن ازوکام گرفت و آنگاه وبا نامهربان شد. این زن در هنر دست داشت و کاریکاتوری کشیده است که مردهء بایرن را روی بستری نشان میدهد. پیکر بایرن همگان پوشیده و تنها دل او برهنه است. جراحان به دور او گرد آمده و میخواهند دل شاعر را باز کنند و در یابند که سبب مرگ شاعر چه بود؟ در یافتند که بر روی دل او با خط بسیار درشت و جلی یک کلمه نوشته شده است. این کلمه “I” بود: به زبان ما “من”.

از زمان فرعون های باستان تا فرعون های این زمان، هزاران هزار افسانه به خاطر داریم که همه داستان “اژدهای خودی” هستند.

پیش از ظهور یکتا پرستی ارباب انواع خدایان کهتر بودند و هر یک “من” جهان خود بودند. با ظهور یکتا پرستی همه جهان های انواع جهان یک “من” گردید و پیرهن کاینات برای گنجایش یک “من” بریده شد.

“من” در قبرغه آدم، “من” در دل حوا، “من” در جبین شیطان؛ همه همان “من” است که رهگذر نیمه شب آنرا در کتیبه ای می خواند که “اسپ سوار سیه پوش” آنرا با نیزهء خود به شهرستان می آورد و آنگاه بر در و بام و دیوار معبد و پیکر تمثال خود می نگارد.

این همان کتیبهء بهشت شداد، آتشکدهء نمرود، دسته کارد ابر راهیم، رواق کاخ سلیمان، کلاه رویین سکندر، دشنه چنگیز و چوب های دار منصور و … و … و …، است.

ستیز زنده گی جنگ یک “من” با “من” دیگر است. از جنگ دومورتاجنگ دوپیل، از گربه تا پلنگ، از مگس تا شهباز، از ساقهء گیاه طفیلی تاتنه درختان آسمانخراش؛ همین یک شعار بقای محکوم به فناست. مناظرهء علما، مشاعرهء شعرا، و رزش یلان، آرایش زنان؛ همگان مظاهر همین یک چیزاند. رنگ زیبای گل، آواز سنگ شکن بلبل، غرش شیر، عف عف سگ و… و… و…، جز همین نیست و در سکون و سکوت بوم و شب پره و جهش آنها در دل شب، گرمی و نور مهر، سردی و تابش ماه، سپیدی ایام و سیاهی لیالی آشکار است.

مسیح، بی پدر به دنیا آمد و به قول صائب تبریزی: “در دورهء تجرید بزرگی به نسب نیست- عیسی به فلک برد سربی پدری را”. پیشتر از وی موسی کلیم الله بود؛اما زبان او لکنت داشت. بعد تر از وی محمد “ص” امی بود؛ اما معجزهء او فصاحت و بلاغت قرآن.

نویسندهء “اژدهای خودی” فیلسوف و روانشناس است. من شاعرم و حد خود را میشناسم و چنانکه سروده ام:

از فرش تا به عرش مرا جایگه بس است

پا از گلیم خویش فـرا تر نمیکنم

و یا آنکه خیال کرده ام و هنوز بدان خیالی که:

گـویند در ورای حقیقت تصوریست

اندیشه را چه خوش بود ار وقف آن کنم

در میان نکویی های این اثر، توجه نویسنده به مفاهیم افسانوی است که به گفتهء درست او “مطالب تحت الشعور را خوبتر و بهتر ادا میکنند.” این حقیقت در کتب سماوی آشکار و در کتب غیرسماوی عیان است. سوره یوسف در قرآن مجید شاهد آن است و نیز اشاره به “قل هوالله و زبان ملاعثمان” را نباید فراموش کرد. از ویداها و اوستا گذشته آن کتاب مبین دیگر را که گفته اند “هست قرآن در زبان پهلوی” اعنی “مثنوی مولوی معنوی” باید به خاطر داشت. اگر بیشتر مثال بیاورم شرح این گفتار بیمه می شود . من هر چه از روانشناسی خوانده ام، در زبان بیگانه بوده است. جای شکر است که معانی و مفاهیم ژرف علمی را در یکی از زبانهای خود و به شیوه و اسلوبی که در نزد من پسندیده است خواندم.

زنی که پیکر زیبادارد اگر لباس زیبا بپوشد، زیبایی او پنهان نمی شود؛ همچنان اگر علم به زبان شعر درآید هنوز زیباست. اگر اندیشه زن و شعر قبای آن باشد، انسان بند این قبارا بکشاید یا نکشاید، شادمانی جان و سرور روان خود را یافته، دل عقل و منطق را شگافته، خون شراب حقیقت این دل را مکیده، آب چشمهء زنده گی سرمد تخیل را چشیده است.

داستان “اژدهای خودی” داستان بدبخت ترین آفریدهء طبیعت است، اعنی انسان؛ اگر چنین نبود، عنوان “اژدهای خودی”، “فرشته خودی” میبود که فرقی مگر در طرز نامگذاری، نمی داشت. چنانکه بهشت گمشده دوزخ بازیافته ای بیش نیست.

این راه گاه کوه است و کتل دارد. گاه دشت پر از مارو غندل است. گاهی دریاست و مسکن نهنگ. گاه بیشه است و مسکن پلنگ. گاه مغاکی است و میهن اژدها؛ اما در آن کوه یاقوت، درآن دشت لاله، در آن دریا گوهر، در آن بیشه گلهای رنگین و حتی دردهان آن اژدها لعل شب چراغ دارد. اگر هواست و درخش و تندر دارد، مروارید نیز می بارد و مهر و ماه و اختران در آن شنا میکنند. با همهء آنچه آنرا زیبایی، شکوه، تاریکی، روشنی، ترس، امید، خوب، بد، نشیب، فراز، پیروزی و زبونی می نامیم، راه ابهام و اوهام است.

………… سال پیش من و نویسندهء “اژدهای خودی” در لندن بودیم. او طالب علم استدلال بود و من از تلامیذ شیطان و جویندهء جمال. خواندن اثر او یک خاطرهء شخصی را در دل من زنده کرد که آنرا نمیتوانم نا گفته بگذارم. مطلع غزلی که در آن سروده بودم:

“نسرشتند جهان را جز از اوها می چند

ننبشتند بر این صفحه به جز نامی چند”

این حقیقت در نبشتهء او ظهور کرد و مرا با خیالهای خودم به بستر برد واندیشه های او را در خواب دیدم.

این (Reflections) را که بعد از خواندن داستان “اژدهای خودی” به دوست معنوی عزیزم بهاءالدین مجروح میفرستم، با این چند سطر بپایان می رسانم:

“ترا می پرسند روح چیست؟ بگو روح از امر پرورد گار من است.”

منهتن. نیویارک. اتازونی

اخیر سال ۱۹۷۲ ع.

)۱( تذکر:

)۲( من این داستان را به نام ” قهرخدا” به نظم دری نوشته ام.

د استاد سيد بهاوالدين مجروح فلسفي زده كړې او فكرونه

دلو ۲۲, ۱۳۹۸

تبصره زیاته کړئ

محمد اکبر کرګر

1,734 کتنې

د سر خبرې

ژمى و، ساړ و، د كابل له غرونو هم د واورو اسويلي راوتل. ښار په خپله گڼه گوڼه كې بيا هم يو زگېروى كاوه. داسې برېښېدل چې د يو چا په مرگ ماتم كوي. لكه چې د يوه انسان، د يوه لارښود په مړي ساندې وايي. ښار چوپ او ښكالو يې نه وه، لكه چې د ښار ساه هم په ستوني كې بنده وي. همداسې وه، د كابل په لومړي مكروريان كې د يوه استاد كور ته ودرېدم. لږه شېبه وروسته يې په نمجنو سترگو چې د سمال يې ورته نيولی و، دروازه خلاصه كړه. سترگې يې نمجنې وې، په ادب پوهنځي كې استاد و. په نيولي اواز يې ما ته خپله سانده واوروله: «خبر شوې؟»

ما وويل، هو خبر شوم، نور كور راته ځاى نه راكاوه؛ نو تا ته راغلم. راځه چې وژاړو. په سورو سورو وژاړو، زموږ په هېواد يې هېڅ پېرزو نه دي. يو ټپي څراغ او د لارې مشعل يې هم پر موږ پېرزو نه دى. پرون شپه يې په پيښور كې په خپل كور كې د هغه ټټر غلبېل كړ. په هغه زړه يې مرمې وروشېندلې چې د «خودۍ له اژدها» سره په كې دوښمني او نفرت پروت و. خلكو ته يې د ځانځانۍ د ښامار كيسه كوله، هماغه مغز چې د انسان د ژوند او حيات دوښمن ابوالهول يې خلكو ته په گوته كاوه، خلك يې راويښول، ټول يې هڅول، چې خپل دوښمن وويني، په رڼو سترگو يې وويني. شپه وه، تورتم و، ژمې وو او د ۱۹۸۸ كال د فبروري يوولسم ماښام و.

داستاد پوهاند سيد بهاوالدين مجروح كيسه كوو

دلته د خداى بخښلي استاد داكتر سيد بهاوالدين مجروح په اړوند خبرې كوو، استاد په ۱۳۰۶ هجري شمسي كال كې چې د ۱۹۲۸ ميلادي سره سمون خوري، د كونړونو ولايت په شينكوړك كې دونيا ته راغى. لومړنی ښوونځي يې په كونړ كې پيل كړ؛ خو ژر د كابل په استقلال ليسه كې شامل او له فراغت وروسته فرانسې ته ولاړ، ليسانس او ماستري يې په فرانسه كې له سوربن او بيا له مونت پليه پوهنتون څخه واخيستل او دوكتورا يې وروسته په المان كې د هيگل په فلسفه كې ترلاسه كړه. هغه نه يوازې د پښتو او فارسې ژبو شاعر و، بلكې په فرانسوي، جرمني او انگليسي ژبو يې هم خبري كولى شوې. په فرانسوي ژبه باندې د هغه د حاكميت په اړوند يو فارسي ژبۍ شاعر «خليلي» وايي:

چنان مى خواند اشعار فرانسه

كه گويي آمد اين «هنري ماسه»

وايي كله چې استاد مجروح له فرانسې راستون او خپل هېواد ته راغى، په ادبياتو پوهنځي كې يې د فلسفې تدريس پيل كړ. د يو څه وخت لپاره په جرمني كې فرهنگي اتاشه شو او همالته يې د هگل په فلسفه كې د دوكتورا درجه واخيسته او له هغه وروسته په كابل پوهنتون كې يې د فلسفې درسونو ته دوام وركاوه.

استاد اسحق نگارگر د خپل تحليلي اثر په سريزه كې چې «تحليلي از اژدهاى خودی» نومېږي، ليكي:

«مجروح د پنځوسمو كلونو په پاى كې او د شپېتمو كلونو په سر كې په فرانسه كې درس لوست. په همدغه كلونو كې د فرانسي په علمي – فلسفي كړيو كې د ژان پل سارتر د وجودي اصالت د فلسفې په باب خبرې كيدې. دكارل گوستاف يونگ د ارواپوهنې يا سايكو اناليز په باب خبرې كيدې، مجروح دا دواړه سرچېنې په فرانسوي او جرمني ژبوڅخه، نه له مسخ شويو دويم لاس منابعو څخه زده كړې. په كابل كې هم د خداى بخښلي پلار سيد شمس الدين مجروح د ملگرو او دوستانو پوهانو او شاعرانو لكه ميوندوال، مرحوم بينوا، مرحوم الفت، مرحوم استاد خليلي، دوكتور محمد انس، مرحوم دوكتور علي احمد پوپل، مرحوم عبدالرحمان پژواك او مرحوم گويا اعتمادي (غفرالله كلهم) سره بلدتيا پيدا كړه. څرنگه چې هغه د سارتر پر فلسفې او د يونگ پر تحليلي ارواپوهنې لاسبرى و، د اسلامي عرفان په قلمرو يې هم په ځانگړې توگه له عطار او مولانا سره هم پېژندگلوي پيدا كړه او د اژدهاى خودي كې يې د غرب فلسفه د عطار او مولانا له عاشقانه عرفان سره يو ځاى كړل.(۱: ۱۱)

پښتو فرهنگ او ادب ته داستاد مجروح بې بدیله پېرزوینې

په دې مقاله كې چې په خپل ذات كې هراړخیزه څېړنه نه ده، غواړو په يو لړ مسايلو رڼا واچوو. دا مسايل تر يوه حده په څنگنيز ډول ځينو هغو نقدونو ته هم ځواب كېداى شي، چې په يوه مجله كې د يو ځوان پښتو ليكوال دیوې ليكنې چې د مقالې نوم يې «پوهاند مجروح ته يو تنقيدي نظر» دى، له يو لړ يادو شويو ټكو او نظرياتو ته يو څه ځواب او قناعت هم وي؛ خو ټوله مقاله په دې نظرياتو نه څرخي، د دې نقد او نظرياتو څو عمده ټكي په دې ډول دي:

«وايي چې د استاد مجروح شهرت په افغانستان پورې محدود و.»

«د مجروح صيب په اړوند يوه اندازه مبالغه شوې ده.»

هغه وايي چې: «بينوا صيب شايد پړ نه وي، ځكه تر دغه وخته فلسفه او ارواپوهنه نه وو جلا شوي.»

په يوه برخه كې وايي: «د بېلگى په ډول، فرويد او البرت كامو يادولى شو، چې د ليكوال لپاره د الهام سرچينې وې. د ځانځانۍ ښامار له يوناني اسطورو څخه په الهام ليكل شوى دى.»

ليكوال د البرت كامو د «پردي» او د سارتر د «تهوع» اثر نوم اخلي. دا به سمه نه وي او داسې نور.

بايد زياته كړم چې له فرويد نه خبرتيا يوه مانا لري؛ خو هېڅكله ورته د الهام سرچينه نه وه، همدارنگه البرت كامو يو ليكوال و، د هغه اثر پردی هېڅكله د استاد له اثارو سره د پرتلنې وړ نه دى او نه واحد مضمون لري. د البرت كامو مشهور اثر «د سيزيف افسانه» ده، چې د هغه زیاتره اثار په فكري بنياد د همدغه يادې اسطورې پر محور څرخي.

استاد بينوا عظمت په دې كې وو، چې هېڅكله په دوديزو زده كړو او پوهنو كې بند نه و، هغه د ذهن او تفكر له مخې ډېر زيات معاصر او مدرن و، هغه له فلسفې او ارواپوهنې پورې خبرتيا درلوده.

زه د مقالي ليكوال او دغه شان د نورو څو كسانو نظرياتو ته په پوره درناوي سره ويلي شم، چې هر څوك د يوه نظر وركولو حق لري؛ خو زما نظر دا دى چې د استاد مجروح په څېر د يوه عظيم شخصيت د اثارو او نظرياتو په باب څه ويل بايد لږ څه له دقت اوتأمل نه كار واخيستل شي، دا دقت اوتأمل هغه وخت لا پسې دقيق كېداى شي، چې د استاد مجروح له ټولو اثارو نه پوره خبرتيا ولرو او نه يوازې دا خبره بلكې لږ څه د لويديځ په فلسفي او د ختيځې دونيا يا اسلامي نړۍ په عرفاني فرهنگ احاطه هم ولرو.

موږ په داسې يوه لنډه ليكنه كې چې د مقالې په چوكاټ كې وي، د استاد مجروح په ادبي اثارو او د هغو په بې ساريتوب او نوښت پوره رڼا نه شو اچولی، دا كار يوه پښتو ټپه تداعي كوي چې وايي:

ستا د ښايست گلونه ډېر دي

ځولۍ مې تنگه زه به څومره ټولومه

استاد مجروح لومړی شخصيت او استاد دى، چې پښتو ادب او فرهنگ كې يې د معاصرې فلسفې په سيالۍ كې ونډه واخيسته او د «جبرو اختيار ديالكتيك» يې وليكه. د استاد د «ځانځانۍ ښامار» چې هم شعر دى او هم داستان او هم د نړيوال ادب بې مثاله شهكار دى، چې هر كله د بحث او شننې وړ دى. دغه راز په لسگونه علمي مقالې او رسالې يې په دې لړ كې پرېښي چې هر وخت او هر زمان به لارښوونكي اغېز ولري.

د شعرونو ټولگې، د ژان پل سارتر او البرت كامو، افلاطون، سقراط او نورو فلاسفه وو په اړوند ليكنې چې يو څه په وروستي اثر چې «څو فلسفي او ادبي ليكنې» نومېږي، كې ځاى او چاپ شوې دي.

خو په دې برخه كې موږ د نورو ليكنو له شننې تېرېږو، يوازې د يوه شعر په باب او د پښتو لنډيو په اړوند په يوه رساله خبرې كوو. دا رساله په «لنډيو كې د پښتنې مېرمنې يوه خاصه څېره» نومېږي، چې د تېرې پېړۍ په پنځوسمو كلونو كې په كابل كې په يوه نړيوال سيمينار كې واورول شوه. ښه مې په ياد دې چې كله استاد همدا مقاله په سيمينار كې واوروله، يو استاد چې هغه مهال له استاد سره اسيستانت و، ټولگي ته راغي او د استاد مجروح د يادې مقالې او د هغې د استقبال په باب يې خبرې وكړې او دا يې يوه نوې فرهنگي پېښه وبلله. استاد مجروح په همدغه مقاله كې د پښتو د شفاهي ادب د ځانگړنو په باب ليكي:

«كوم شيان چې په دې ادب (شفاهي ادب ) كې نشته:

۱. د پښتو شفاهي ادب د پښتو او دري ليكلي ادب سره دا توپير لري، چې په دې ادب كې د عرفاني او صوفيانه مينې او عشق بيان نشته. هېڅ كومې صوفيانه او عرفاني لړې، وريځې د دې ادب شين اسمان نه پټوي.

۲. له ليكلي ادب سره يې بل توپير دا دى، چې د هېڅ كوم بادار او زمامدار مدح پكې نشته.

۳. د ښكلي هلك مينه او د هلك د څېرې اوخط وخال ستاينه چې په دري ادب كې كله د روحي انحرافاتو سرحد ته رسول كېږي، په دې ادب كې نه ښكاري.

۴. په كلماتو باندې لوبې، په معناگانو كې موشگافي چې د درې ادب په انحطاطي دورو كې كله ډېر سطحي او بې ځايه شي، په دې ادب كې له سره نه مالومېږي.(۴: ۲۵)

استاد په ياده مقاله كې تر هر څه لومړی پښتو لنډۍ كتيگورايز كوي، په بېلابېلو صنفونو يې وېشي. د باسواده ويونكو لنډۍ، د نورو وگړو او د ښځو له خوا ويل شوې لنډۍ. استاد په منطقي ډول د لنډيو اصلي نوع او ډول چې زيات طبيعي ځانگړنه لري، هغه دى چې د كليوالو او محرومو له سواده محرومو ښځو له خوا ويل شوي دي. په دې لړ كې استاد د همدغه محروم قشر يعنې پښتنې مېرمنې پټ او ناخبرې (نا اگاهانه) اعتراض او بغاوت د لنډيو له محتواى نه راباسي. د انتحار او سندي تر سرخط لاندې ليكي:

«د نارينتوب د قانون په اساس خپل ځان وژل بې غيرتي ده. د اسلام دين يې هم جدا منع كوي. دا ځكه چې هېڅكله پښتون مسلمان نارينه ځان نه وژني، مگر پښتنه ښځه انتحار كوي او دا يوازې سنكتيا دوه ډوله يا زهر خوري او يا سيند ته دانگي او په دې ډول د نارينه وو له اصولو سره مخالفت څرگندوي. د دې نارضايت د ښودلو په زړه پورې بڼه سندره او په تېره بيا لندۍ ده.»(۴: ۲۵۴)

استاد په دې رساله كې د مينې، ننگ، مرگ او نورو مسايلو په باب يادونې لري. په دې رساله كې د لنډيو په جوړښت كې د ښځو اعتراض، بغاوت او سركشي جوته شوې ده او په زړه پوري مثالونه يې هم راوړي دي.

د هېواد په خپرونو او ان د پېښور او كويټې په خپرونو كې د لنډيو په باب يوازې د راټولونې او ساده شننو تابيا كېدله. د مثال په توگه، سترگې په لنډيو كې، شونډې په لنډيو كې، ښكلا په لنډيو كې، وطن په لنډيو كې او داسې نورو عناوينو لاندې خپرېدلې؛ خو دې مقالې وښوده، چې لنډۍ يو خاموش اعتراض دى. د يو سرغړاوي سندره هم ده. د محروم انسان د تحت الشعور اواز هم دى، د هغه حرمان او نوستالژيك غږ هم دى او د ناوړه سننو په وړاندې د ژوند په بيه غږ پورته كول هم دي.

څو لنډۍ:

موزي په مینه څه پوهېږي

په ګېډه یې موړ که تر سبا کوي خوبونه

ولې به نه ژاړم عالمه

چې زوړ سړى مې د پالنگ تمه كوينه

زما په برخه دې كمكى كړ

زه چې كمكى يار لويوم زړه به شمه

اويا داچې له ميړه سره ژوند ورته هره شپه عذاب دى

خاونده بيا دې ماخستن كړ

بيا مې په خوا كې موزيگى كوي خوبونه

خاونده بيا دې ماخستن كړ

چې نارض كټ ته مې رېږدي اندامونه

اوله موزيگي نه په سندره كې داسې انتقام اخلي:

راځه راځه كټ ته راخېژه

كه بازو مات شو موزيگى به يې جوړوينه

ستا په راتلو موزي قارېږي

زه به خولگۍ په دروازه كې دركومه

ما دلته د استاد يو بل اثر په همدې هكله چې لومړې ځل په فرانسوي ژباړل شوی او له فرانسوي نه په انگليسي ژباړل شوى و، ترلاسه كړ. د دې اثر نوم Song s of Love ,Afghan women’s poetry,Love and War)). په ياد اثر كې استاد همدغه موضوع لا پسې څېړلې او د پښتني فرهنگ يوه ځلانده نمونه ټپه او د هغې ژوروالى يې نړيوال كړى دى. له پورتنۍ شننې داسې ويلي شو چې استاد په خپل كاري بهير كې د هېواد د يو بېوزلي او محروم انسان اصلي ستونزه ر اپورته كړې او څرگنده كړي ده. دا كار د يو فيلسوف او حكيم كار دى، نه د يو ساده څېړونكي.

د استاد د شعر يوه نمونه

داستاد د شعرونو څو محدودې ټولگې چاپ شوې دي، چې يوه يې د «نااشنا سندرو» په نوم يادېږي. په ياده ټولگه كې د استاد يو ډېر مشهور شعر چې په پنځوسمو كلونو كې يې ما ته پخپل كور «پل سوخته» كې لوستى و، «د وطن مور» په نوم دى. استاد دلته د مور له زړبېلگې نه كار اخلي. د كارل گوستاف يونگ په قول چې په (Four Archetypes) كې يې يوه برخه ورته ځانگړې كړې ده او د (Mother Archetype) په نوم يې تشرح كوي ليكي:

«د نورو زړبېلگو په څېر د مور زړبېلگه هم په بېلابېلو عناصرو او شتو كې رابرسېره كېږي. ما دلته اكثراً د ځيني نور كركترونو يادونه كړې ده. لومړی ډېر مهم شخص يا مور يا نيا يا ميره يا خواښې يا نورې هغه مېرمنې چې د خپلوۍ او نورې اړيكې ورسره موجودي دي. د مثال په توگه نرسه، ساتونكي او يا ښايي ارثي رابطه وي او يا ښايي په ځينو څېرو كې احساس شي، چې په دې كتگوريو كې راځي. لكه الهه يا د خداى مور يا باكره، سوفيا څخه عبارت دي. اسطوري د ډېرو نورو زياتو نومونو او شيانو څرگندونه كوي، چې د مور له زړبېلگې سره تړاو لري. دغه راز يونگ په دې لړ كې وړاندې ځي او په دې باور دى چې هېواد، ټاتوبی، زېږدځاى، سيند او يا غر هم كېداى شي، د مور د زړبېلگې په نوم ياد شي.»(۵: ۱۵)

داستاد د «اې د وطن مورې» شعر د وطن د كلمي په مختاړي سره په ډاگه هېواد ته خطاب دى. استاد په دې شعر كې د خپل هېواد نسلونه، انسان او د تاريخ په اوږدو كې د وطن انسان په تېره معاصر انسان نقدوي. استاد دلته يوازې د ستيتيكي احساس لپاره پنځونې نه كوي، سره له دې چې د ښكلاييز خوند او لذت لريګ خو د دې په څنگ كې د هغه شعر د هغه د فلسفي او انتقادي تفكر لپاره يو بستر دى. كله چې د هغه لږ و زيات شاعرانه كلام لولو، په دې مو سر خلاصېږي، چې اړينه نه ده، چې يو څوك دې درې او څلور ټوكه شاعرانه كليات ولري؛ خو د هغه د يو شعر محتوا او مضمون د اوچت كيفيت په لرلو سره جوتوي چې د پښتو لاپوك او ډوزمار شعر ته يې د پاى يو لوى ټكې اېښى دى. د شعر څو بيتونه په لاندې ډول دی.

ستا بچى وايي:

ځناور يم خو باچا د ځناورو

زه يم زمرى په دې نړۍ تر ما اتل نشته

بل په كابل نشته، بل په زابل نشته

په رښتيا چې ځناور دى

خو باچا د ځناورو

بې كسانو بې وزلانو ته شين پړانگ دى

غوښې خوري د كونډو رنډو يتيمانو

ماتوي ورور او تربور خپل

چې زور زيات ورباندې بر شي

نو گيدړ شي

چل وټې كړي

ځغلوي د كور چرگان بيا

د همدي اوږده شعر په يوه بله برخه كې څو بيتونه كې د مور له خولې لولو:

په ما هر پسات چې كېږي

د شپې كېږي

وهل كېږم، تړل كېږم

په تورتم كې

چې سبا شي بيا خبر شم

چې بچو خپلو بچو يمه تړلې

يوه بل نوې ميړه ته مې واده كړي

يو تربور يې دى شړلى

بل تربور ته يې وركړى

په دې شانې خرڅوې ما

په ظالمو، مستبدو، زورورو

په بار بار ودوې ما

عمر تېر شو

ناويتوب مې نه ختمېږي

دا چې ته ورته تاريخ واى

څه بيان كړې؟

داسې وایې:

«يوه ناوې وه چې سل كرت واده شوه

هغه زه يم(۶: ۳۲)

موږ دلته ټول شعر رانقل نه كړ، دا او نور شعرونه جلا سپړنې او شننې ته اړتيا لري؛ خو كه رښتيا ووايو په تېره يوه پيړۍ زيات و كم داسې «تابو ماتونه» نه ده تر سترگو شوي او ډېر لږ پېښ شوي، چې داسې بې درېغه او جسورانه نقد يې شوي وي. دا نقد نه يوازې په لوبغاړو دی، بلكې په اولس هم دى. په فرهنگي او ادبي بهير هم دى او فلسفي بنياد هم لري. اوس نو كه څوك وايي چې د استاد هنري پنځونې لږې دي، د خندا وړ به وي، ځكه ډېر پنډ پنډ او تكراري مطالب چې روح او ساه نه لري، د كمزوري فرهنگ استازيتوب كوي؛ خو د استاد همدا يو شعر چې موږ نمونه يا د كړ، نه يوازې پرون نوى و، نن هم نوى دى او د ژوندانه په اوسني بهير كې عملي ډول مطرح دى.

د استاد دوكتور سيد بهاوالدين مجروح د فكري دونيا اډانه

هغه چا ته چې څو كاله يې سر پر سر له استاد نه په سيده او ناسيده توگه يعنې هم په ټولگي كې او هم په ناسته ولاړه كې او هم داستاد د اثارو له لوستلو زده كړې كړې وي، ورته ستونزمنه ده چي څه وليكي خو د ځينو اړتياوو او د استادانو او ملگرو دوينا له مخې اړتيا ده، چې د ځينو ټكو سپيناوی وشي.

له دويمې نړيوالي جگړې وروسته زيات كلونه تېر شوي نه وو، دردونه او ټپونه لا د انسان په تن او روان برېښېدل[۱] چې استاد مجروح په اروپا كې خپلې زده كړې پيل كړې. له دویمې نړیوالې جگړې وروسته زمان د یوې نوې زېږېدلې نړۍ داستان دى. په دې مانا چې المان د نازي د جگړه مارو د كنډوالو له پاسه بيا د ابادۍ په لور گام ايښى و. د وايمار او زيږزنهاوس موزيمونو ته خلك په لين كې درېدل. د المان باغروره ملت بيا هم د برلين دېوال په خپلو سترگو ليده او نظاره يې كوله. يو ستر ځواك د شوروي په نوم هست شو، په فرانسه كې د مقاومت غورځنگ روښانفكر سر لارى ژان پل سارتر چې يو مهال ورته دوگول د هغه د روښانفكرانه فعاليتونو په اړوند د لوتر لقب وركاوه، البرت كامو، او نور استبداد ضد او تحجر ضد مبارزو ته دوام وركاوه.

په ايتاليا كې هم فاشيستي رژيم پاى ته رسېدلی و. په افريقا او اسيا كې هم د ملتونو د خپلواكۍ لړۍ گړندۍ شوه. دې حقايقو د لاسبري فضا يو اتموسفير جوړاوه؛ خو استاد په هگل كار كاوه. د هغه د خپلې خولي خبره ده، چې هگل په خپل نه ستړې كېدونكي كار سره د يونان او بيا د رنسانس د دورې فلسفي افكارو ته چې تر هگل پورې رارسېدل، يو فكري حركت وركړ.

استاد هم نه يوازې د هگل په فلسفه كې په غور كولو او تأمل كې بند پاتې نه شو؛ بلكې هغه د زيگموند فرويد ارواپوهنه او په ځانگړي توگه د كارل گوستاف يونگ او ادلر ارواپوهنيزې لارې او همدارنگه د فريدريك نیتچه ياغي او سركشه سنت ماتوونكي افكار وڅېړل. د كارل گوستاف يونگ د ژورو اراوپوهنه یې چې اصلي محراق يې د جمْعي تحت الشعور مساله وه. همدارنگه د نيتچه د مشهور شاعرانه فلسفي اثر چې «زردشت داسې وویل» نومېږي، د لوستلو لارښوونه كوله، همدارنگه د كانت د ښكلا پېژندنې له دريځ او نړۍ ليد نه هم اغېزمن و.

د دې مسايلو په څنگ كې د فرانسې د روښانفكرانه چاپيريال او په تېره د معاصر فيلسوف ژان پل سارتر له اثارو سره او د هغه د باغي او سركشه كركتر سره لا ښه ډېر اشنا و. سارتر په خپل وخت كې د ټولې اروپا په تېره د نړۍ د روښانفكرانو لپاره يو ډېر په زړه پورې مثال و. د فرانس د دولت په استعماري سياستونو او د وخت په واكمنو يې هم تل نيوكې كولې.

استاد مجروح افغاني فرهنگ ته كوم نوي شيان ډالۍ كړل؟ هغه نوي څه چې د هغه تر مخه يې لا څرك نه و، ارواپوهنه، فلسفه او عرفان وو او د دې درېیواړو په رڼا كې د انسان د شخصيت ارزونه او هغه خطرونه چې له دې بلا (انسان) راپاڅېږي، د هغو په گوته كول و. هغه د لوېديځ فلسفه په تېره هگل افغاني ټولنې او د افغانستان روښانفكرانو ته وروپېژانده. هغه دا په ډاگه كړه چې هگل د مولانا د «مثنوي معنوي» له الماني ترجمي سره اشنا وو. استاد به تل دا خبره كوله، چې د فلسفې مطالعه او لوستل يوازې د فلسفې لپاره نه دي؛ بلكې له مطالعه كوونكي سره مرسته كوي چې خپلو فرهنگي او څېړنيزو كارونو ته فكري حركت وركړي او كه دا رسالت ترسره نه كړي؛ نو له فلسفي مطالعاتو نه تفلسف جوړېږي، يعنې هغه څه چې استاد ورسره سخت مخالف و، همدا سبب دى چې استاد چې كله هگل مطالعه كوي، پر هگل باندې د مولانا جلاالدين بلخي له اغېزو خبر دى. په دانته الگيري باندي چې د «الهي كميدي» اثر يې هست كړى دی، د سنايي غزنوي د سير العباد اغېزي په كې ليدلي شي، دا خبره د الهی کمیدي فارسي ژباړونكي شجاع الدين شفا هم د كمیدي الهي په سريزه كې څرگنده كړي ده. په دې اساس استاد د دواړو فكري خوځښتونو يعنې لوېديځ فلسفي او ختيځ عرفاني ليدتوگې پرتليزه يادونه كوي. همدارنگه د استاد يوه بله عمده او اساسي لاسته راوړنه د اعماقو ارواپوهنه ده. په دې لړ كې د كارل گوستاف يونگ د ټولنيز ناخبري شعور يادونې او مطالعات دي؛ خو دا مطالعات يوازې د كاغذ پر مخ نه پاتې كېږي؛ بلكي هغه ورته تطبيقي جنبه پيدا كوي. اوس د دې لپاره چې همدا بحث لږ و زيات په استنادي ډول وغځوو، اړينه بولو چې په سيمه او په تېره زموږ په فرهنگي – تمدني حوزه كې د فلسفي مطالعاتو څرنگوالي ته داستاد له نظره پام اړوو؛ خو تر هر څه دمخه به اړينه وي چې د فيلسوف او فلسفي روح مساله روښانه كړو.

فيلسوف څوك دى او په معاصر دوران كې د فيلسوف په باب څه ويلی شو؟

په لرغونو زمانو كې فيلسوف ته حكيم ويل كېده، هغه چا چې په ټولو متداولو علومو احاطه درلوده، لكه طب، رياضيات، او نور. حكمت (فلسفه ) يعني د ټولو شتو او موجوداتو په باب مالومات لرل.

فيثاغورث لومړى سړى و، چې ځان ته يې فيلسوف يا (د حكمت لېوال) ويلي، دا ځكه چې د حكيم كلمه يوازې خداى ته ځانگړې وه.

فيلسوف تل د ستونزو او مشكلاتو په باب خبرې كوي. د خپل دوران او زمان ستونزې راپورته كوي، په ناخوالو نيوكې كوي، چي انسان او جهان وارزوي. فيلسوف مسايل په غور څېړي، هغه رابرجسته كوي، نظريات وركوي او په عقلي لحاظ يې څېړنه كوي.

فيلسوف ټينگار كوي چې ټول مسايل په غور وڅېړي، چې ايا د كافي دلايلو له مخې سم دي او كه نه.

سقراط وايي: «ژوند له فكر اوتأمل پرته ژوند نه دى او ارزښت نه لري.»

هغه پوهېده، چې ټول خلك بېلابېل اهداف لري او د لذت او ثروت په لټه كې دي. پرته له دې چې له ځانه وپوښتي، چې ايا دا چارې مهمې او د باور وړ دي او كه نه؟

د فيلسوف ځانگړنې

د فيلسوف د پېژندنې په برخه كې د فلسفي روح مساله راپورته كېږي.

فيلسوف عقل ته ارزښت وركوي او په ټولو چارو كې په عقل پابند وي. د پېښو اساسي علتونه څېړي. د جهان او د هغه د څرنگوالي د مانا په لټه كي وي. د شيانو له هستۍ او د شتون (بودن) قوانين څېړي. فيلسوف جزيات نه گوري؛ بلكې هر څه په وحدت او كليت كې گوري. هېڅ شى له دليل او استدلال پرته نه مني. غواړي له خپلو اهدافو پرته د جهان او ژوند په باب افكار او نظريات مطالعه كړي.

فيلسوف د عقايدو او نظرياتو په روښانولو كې د جهان او انساني ارزښتونو په روښانتيا كې هڅه كوي او تل د حقايقو په لټه كې وي.

فيلسوف هغه څه ته پام كوي، چې نور خلك ورته پام نه كوي، له دې امله يو څه كشفوي. لكه د نيوتن تجربه چې مڼه له ونې رالوېږي او په رالويدو يې د ځمكې د جاذبې قوه كشفوي.

دا هم بايد وويل شي، چې فلسفه او فلاسفه هغه مهال يو بحث و، چې علومو دومره شاخ او پنجه نه وه پيدا كړې. د مثال په توگه ارسطو نه يوازې، په منطق او شعر پوهېده؛ بلكي په الهياتو، سياست، نباتاتو او معدنياتو تاريخ او نورو برخو كې يې هم نظريات وركړي او پرېښي دي؛ خو نن ورځ چې علوم په طبيعي او ټولنيزو او ديني او غيرديني او نورو وېشل شوي او ورځ په ورځ هر څه تخصصي كېږي؛ نو فلسفه هم هغه نقش له لاسه وركوي او يوه نوي محتوا او مضمون خپلوي. دا محتوا اوس زیاتره په اخلاقیاتو او ستتیک ولاړه ده. زه فکر کوم چې دا د فلسفې د مانا او ساحې د بدلون بحث نوره تشریح هم غواړي او که له مخکینو تعریفونو نه باید دمخه راشی، دا چې فیلسوف هیڅ ادعا بی دلیله نه مني او د واقعیت پېژندنی لپاره ژور او کلي یا هولستیک برخورد لري، ډېر ګټور بحث دی؛ خو دا د پخوانۍ فلسفې یو اړخ دی. د سقراط او افلاطون اړخ. نور خلک ورسته لکه ارسطو، دیموقریتوس، لوکریسیوس او نور ساینس مزاجه فلاسفه چې ماتریالیستی تمایلات یی درلودل، هم د ساینس پلرونه وو او هم د فلسفې تفکر پلویان. تقریباً ټول فلاسفه د وجود او میتافزیک او پیستمولوژي پوښتنې مطرح کوي او سارتر هم له سیاسي او اخلاقي فلسفې نه مخکې د وجود او هېڅ والی(هستي او نيستي Being and Nothingness ) په اړوند کتاب لیکلی دى.

هګل هم تر ټولو مخکې د میتافزیک متفکر و؛ خو مجروح صاحب په دې مثالونو کې چې دلته يې يادونه وشوه، له میتافزیک نه لرې پاتی شوی او دا یو عیب نه؛ بلكې د استاد مجروح يو کمال دی، ځکه میتافزیک د چا په درد نه خوري. هغه څه چې ده ورته توجه کړی ده، لکه ارواپوهنه او ادبي تحلیل او د تصوف څېړنه زمونږ د خلکو لپاره ګټور دی. تصوف او عرفان زموږ په فرهنگ كې اوږدې ريښې لري. د فلسفې د لغت اشتقاق هم له عقلانیت او هوښیارۍ سره مینه درلودل دي، نه د هوښیارۍ او پوهې درلودل. سقراط خو لا خپل قدرت په دې کې لیده چې په خپلې ناپوهۍ پوه دی. «خلک وایي، چې سقراط تر ټولو هوښیار دی. ما د خلكو سره خبری وکړی او اخر مې پیدا کړه چې زه تر ټولو هوښیار نه یم؛ خو نور خلک د خپلې ناپوهۍ نه خبر نه دی او زه خبر یم چې ناپوه یم او دا زما هوښیاري ده.»

د پورتنۍ شننې له مخې هغوی چې غواړي له استاد مجروح څخه د فيلسوف د ټايټل په نفي كولو ټينگار كوي، كېداى شې د تعصب په بنياد وي يا دا چې د استاد مجروح له اساسي اثارو څخه ناخبره ويګ خو له شننې په ډاگه كېږي چې استاد په معاصر مفهوم سره يو فيلسوف و. د فرانكفورت د انتقادي ښوونځي مفكرين لكه هوركاهيم، ادرنو، ياسپرس، ويتفوگل او نورو ته هم دا ټايټل كارول كېږي. نو د استاد مجروح اثارو ته ارزښت نه وركول به جفا وي.

فلسفي مطالعات او فلسفي افكار

په تاريخي لحاظ په افغانستان او په ټوله كې زموږ په تمدني حوزه كې فلسفي تفكر او فلسفي مطالعات د لوېديځ سره په بشپړه توگه توپير لري. كه له پېړيو ورهاخوا يې يادونه وكړو، ابن سينا په خپل كار كې بې مثاله نابغه تېر شوى دى؛ خو هغه په ټوله كې د يونان له فلسفي تفكره اغېزمن دى، د هغه كار په اسلامي مدنيت او فرهنگ كې د ارسطو او افلاطون د اثارو تفسير او تأويل په توگه گڼل كېږي.

ابوريحان البيروني يوه بله ځلانده څېره ده، چې د ډېر متعصب رژيم يعنې د سلطان محمود غزنوي د رژيم پر مهال هند ته ولاړ او هلته يې د اسلامي او هندي افكارو يوه پرتليزه څېړنه وكړه، له بلې خوا هغه په خپلو څېړنو كې وهڅېده، چې مسلمان او هندو او د نورو مذاهبو پيروانو د گډ ژوند لپاره فكري زمينه مطرح كړي. بيروني په خپل وخت كې په كلاسيك مفهوم يو فيلسوف و، دا ځكه چې د وخت په متداولو علومو يې احاطه درلوده، استاد په خپله مقاله كې د بيروني يادونه هم كوي.

همدارنگه ناصر خسرو او نورو زياتو پوهانو خپله لاره غوره كړي ده. سنايي غزنوي، عبدالله انصاري او عبدالرحمان جامي د عرفان او تصوف لاره خپله كړې وه. په معاصر دوران كې د مشهور پوه علامه صلاح الدين سلجوقي نوم يادولی شو، چې هغه هم د ارسطو اثار تفسير او ژباړلي دي. لكه «نيكو ماخوس» او يا يي عرفاني مسايل تفسير كړي دي، لكه د بيدل. د استاد هم عصره او هم زمانه عالم ارواښاد اسماعيل مبلغ هم زيات د ابن سينا اثار راسپړلي دي، سره له دې چې يو ډول فلسفي روحيه يې درلوده؛ خو هغه هم تر كومه ځایه چې ما ته پته ده. د استاد مجروح د شاگردۍ وياړ يې درلود (فرانسوي ژبه يې ترې زده كوله).

خو د فلسفي تفكر دا لړۍ سره شلېدلې ده. د بيروني كار بل چا تعقيب نه شو كړاى، د هغه شاگرد عبدالحى گرديزي يوازې يادونې كړي دي. استاد مجروح دا فكري جريانونه په بېلابېلو مقاطعو كې څېړلي دي، استاد په دې اړوند مشخص نظريات لري؛ بلكې هغه نظريات د واقعيتونو او حقايقو په رڼا كې وړاندې شوي دي. استاد په خپل يوه فلسفي اثر كې چې «پيام صوفي بت شكن به بت پرستان قرن بيست» كې دا خبره راپورته كوي او پرې تاكيد كوي، چې د اسلامي تمدن تاريخ د دوه مهمو فكري جريانونو شاهد و، چې يو فلسفه او بل تصوف، هغه د «پل نويا» چې د اسلامي تصوف د تاريخ څېړونكي دي، له پروفيسور ارنولد نه رانقلوي وايي:

«د اسلامي نړۍ فلاسفه د فلسفي واقعي مسايلو په وړاندې په عجيبه ډول سترگې پټې كړې دي، د دې لپاره چې د ژوند او هستۍ په اسرارو فكر وكړي، ټول عمر په دې بوخت وو، چې د افلاطون او ارسطو دا متن يا هغه متن د پوهئدا وړ كړي» او له پيله په دې هڅو كې له واقعيتونو څخه ليري په يوه مجرده ساحه كې واقع وو. دې اساسي ټكي ته يې هېڅ پام نه دى كړى، چې افلاطون او ارسطو پخپله د يو دوران اويو ټولنيز – فرهنگي چاپيريال زېږنده وه او د هغو له اثارو او افكارو كې په اساسي توگه د ژوند او هستۍ اړوند پوښتنې وې؛ نو فلسفه انساني او زماني واقعيتونو څخه ليرې او په واټن كې شوه. په مجردو مفاهيمو كې لكه د ورېښمو چنجي په څېر يې په خپل شاوخوا كې ترشحات وكړل چې باالاخره خپه ومړل. فلسفه د بدلون او اوښتون په دونيا كې د نړۍ له بدلونونو څخه ليري پاتي شوه، د زمان له پيښو گوښی او په مجردو مفاهيمو كې بنده پاتې شوه. همدا ورته بحثونه يې پېړۍ پېړۍ تكرار كړي دي. دا بحثونه د زمان له جريان نه گوښي پاتي شول، په لفاظيو او كلماتو كې پاتې شول، نو ځكه زمان او د زمان غوښتنو محكوم كړل او خپل اغېزمنتوب يې له لاسه وركړ.»(۲: ۱۶)

استاد د همدې شننې په پايله كې وايي:

«د فلسفي واقعي مسايل فيلسوف مطرح نه كړل؛ بلكې صوفي مطرح كړل او د صدق او اخلاص ستونزمنه لاره يې غوره كړه، فيلسوف د مسالې د حل لپاره د افلاطون او ارسطو په ويناوو تكيه وكړه، فقيه د ديني ارشاداتو ظواهرو ته پناه يووړه. يوازې صوفي و، چې ځان ته راستون شو او د خپلې شخصي تجربې لاره يې غوره كړه او پر هغه روان شو.

حرم جويان درى را مى‌پرستند

فقي‌هان دفترې را می‌پرستند

بر افگن پرده تا معلوم گردد

كه ياران ديگری را می‌پرستند»

استاد د صدق او اخلاص د تجربو په باب زياتوي:

«په صدق او اخلاص باندې متكي تجربه دوه عمده خصوصيتونه لري: واقعيوتونو ته بشپړه پاملرنه او له لفاظيو ليرې والي. د صوفي په نظر لفاظي د بت پرستۍ ډېر ناوړه شكل دى. له دې ځايه ده چې د تصوف كلام زمانې له منځه يو نه وړلی شو او د صوفي پيغام تر اوسه ژوندى دى. په اخلاص صدق او صادق كلام پورې په واقعيتونو نښتى دى. په شخصي تجربه ولاړ هماغه څه دي چې نن ورځ پرې علمي او فلسفي تفكر اتكا لري.»(۲: ۱۷)

استاد مجروح په همدې اثر كې د ثوې بلې مسالې يادونه هم كوي او هغه د ځانپالونكو خدايانو هغه ده. استاد د سارتر په دې خبره چې وايي:

«د انسان هستي په ژورو كې يوه غوښتنه پرته ده او هغه د علو غوښتنه ده، انسان غواړي په نهايت كې له هر څه لوړ او پورته ولاړ شي. كه دا نظر د یوې كلي قاعدې په توگه ونه شو منلى؛ نو لږ تر لږه د غرب انسان او مغربي تمدن په برخه كې صدق كوي.»(۲: ۲۴)

همدارنگه استاد د صوفي ليد په رڼا كې د شرقي انسان يادونه هم كوي او دواړه د پروميتوس د اسطوري په تړاو پرتله كوي.

بحث دې پايلې ته رسېږي چې:

شرقي صوفي او غربي انسان دواړه د پرومته په ايديال پسې تللي دي، دوه ټكو كې:

۱. دواړه برخليك ته نه تسلمېږي، بلكې ورسره ډغره وهي. هېڅ بيروني اقتدار نه مني او د لاسبرو سياسي او مذهبې قدرتونو په وړاندې عصيان كوي. په يوازې سر او د خپلې فردي ارادې په قوت هڅه كوي، چې پخپله د هستۍ او ژوند په مانا پوه شي او يا يې ايجاد كړي. دواړه د مانا هستوونكي او ايجادوونكي دي او د مانا د پيدايښت په دې هڅه كې او د مانا د ايجاد لپاره ځان مومي او خپل ځان هستوي.

۲. دواړه لوړ مقام او مرتبې ته د رسېدو هيله لري، چې هدف يې په كمال كې هماغه د خودۍ د شعور تحقق دى، دا تحقق څنگه دى؟

هدف دا دى چې په انساني موجوديت كې د رباني طبعيت انفلاق او انفجار، هغه انفجار چې په ژورو كې هستي لړزوي او د وجود جوړښت بدلوي.(۲: ۲۶)

استاد په يوه وروستۍ مقاله كې چې په وروستيو كلونو كې د استاد د علمي او فلسفي شخصيت د نمانځنې په پار په يوه سمينار كې لوستل شوې هم دا نظريه لا پسې روښانه كړې ده. وايي:

«که څه هم له ارسطو را وروسته د منځنۍ پېړۍ د اسلامي تمدن ساینسپوهانو او فیلسوفانو ژبه د نوي عصر ټيکنالوژۍ، ساینس او مدرنه فلسفي ستونزو په مقابل کې مړه ګڼل کېږي؛ خو سره له دې تصوفي ادبیات ژوندي دي او د شلمې پېړۍ خلکو لپاره ستر پیغام لري. د سینت جان (Saint Johan) او تیریز اڅیلا (Therese of Avila) عیسوي تصوف خپل اهمیت له لاسه ورکړ. غربي نړۍ یو غښتلی منفي ضمني دلالت لاس ته راوړو، چې عیسوي تصوف یې بې منطقه، غیرعلمي لار او یوازې د فکر او عمل تېرایستل وګڼل.»

خو د استاد نظر د شرقي – اسلامي تصوف په باب كوم سكولاستيك نظر نه دى؛ بلكې د بشريت او په تېره د شرقي انسان د غوښتنو او انگېرنو مطابق يو نظر دى. استاد شرقي تصوف هم له متحجرو افكارو نه گوښی څېړلى دى او د هغه اصلي پيغام يې څرگند كړى او د هغه په رڼا كې يې د شرقي انسان ستونزه څيړلې ده. د استاد په باور

«صوفیزم چې اصلي نوم یې تصوف دی، د روحاني ریاضت شخصي تجربه ده. تصوف اوس هم مدرن دی او پيغام یې په ډېر عالي سویه د نن انسان لپاره د مانا ډک دی.

انساني فرد د تکامل وړتيا لري؛ خو د تکامل وړ انسان مطلقه منطقي هستي نه ده. هر انسان یو فرد دی یو عالم په خپل وجود کې؛ نو ځکه تصوف کوم خاص اصول یا دوکتورین یا کومې ځانګړې لارې او قوانین نه دي، چې هر څوک پرې روان شي. د دې لارې هر لاروی د خپل ژوند په اوږدو کې د روحاني بلاغت په لټون کې باید خپله ځانګړې انفرادي لاره د تکامل په لور پیدا کړي. داستاد په عقيده صوفي د تاریخ پروا نه کوي؛ بلکې پخپله ژوره توګه د وخت حساسیت ته متوجه دی. هغه پوهېږي، چې انساني ظرفیت د خپل باطن د تکامل په دنیا یې بُعد کې پروت دی او د هغه دنده ده، چې پر خپل ځان کار وکړي. په خپل وجود او خپل روح شپې او ورځې د وخت په زینه قدم په قدم پورته شي. د مخکې لوړې مرحلې په لار کې هرې مرحلې ته په رسطدو تم شي، ژوند پکې وکړي او شا ته یې پرېږدي.»

استاد مجروح او په معاصر دوران كې د هغه فرهنگي – فلسفي دريځ

فكر كوم كه استاد ژوندى واى او كوم چا ورته د فيلسوف خطاب كړي واى، هرومرو چې د خپلو عينكو او خپلو ښكلو وروځو له واټنه به يې ورته كتلي او يوه ترخه موسكا به يې كړې واى او ويلي به يې و، چې هلكه ته څه وايي؟ خو كله چې په اوسنيو بحثونو او خبرو اترو كې گورو او د مسالې بنياد څېړو، د دې خبرې مانا دا هم ده چې په كلاسيكه مانا هغه داسې فيلسوف نه و، چې د وخت په ټولو علومو د احاطې ادعا وكړي او په ټولو نظرياتو احاطه ولري؛ خو كه د معاصر دوران په انډول يې وارزوو او يا ورته ځير شو، استاد لكه څنگه چې د هگل له فلسفې اغېزمن دى، همداشان د زيگموند فرويد او كارل گوستاف يونگ له فلسفي ارواپوهنېزو نظرياتو او بيا د فريد ريك نيتچه له نظرياتو خبر دى. د دې په څنگ كې هغه يوازې د لوېديځو يادو فلاسفه وو اوارواپوهانو ليوال نه و؛ بلكې د شرقي ټولنو په غوره فكري جريان يعنې په بوديزم، عرفان او اسلامي تصوف هم لاسبرى پوهه درلوده،

لكه چې دمخه كرښو كې مو يادونه وكړه، استاد د انسان او د هستۍ موقعيت په دواړو يادو ليدتوگو كې كتلی او څېړلى دى. د هغه استنباط او پايله په ډاگه كوي چې د لومړي وار لپاره يې په معاصر دوران كې يو فلسفي نظر وړاندې كړى دى. اوس نو كه څوك د استاد دريځ په منفي ډول ارزوي هم يې خپل كار دى او كه مثبت او نوى طرحه يې بولي، هم خپل نظر يې دى؛ خو د علم او معرفت په برخه كې اصول دا دي، چې هر څه افاقي وليدل شي، نه داسې چې زموږ ذهنيت او عينكې څه وايي. پښتو متل دى وايي، كه شپه توره ده؛ نو مڼې په شمار دي. زياتره كسان چې د استاد له ټولو اثارو خبر نه وي او يا د هغه زده كړو لكه هگل او معاصرې ارواپوهنې او بيا په شرقي عرفان، بوديزم او شرقي مدنيت ونه پوهېږي او ورسره اشنايي ونه لري؛ نوطبيعي خبره ده، چې قضاوت به يې هم سطحي او ذهني وي.

بله خبره دا ده چې استاد په لږ او لنډ عمر كې له خپل حد او اندازې نه زيات كار كړى او زيات اثار يې پنځولي دي، استاد سفرنامې نه دي ليكلې، ژورناليستيك رپوټونه يې نه دي ليكلي او يوازې د فولكلور مثالونه يې نه دي راټول كړي؛ بلكې استاد مودرن فلسفي اثار هست كړي دي، د جبر او اختيار ديالكتيك، ځانځاني ښامار او په څو ټوكو كې اژدهاى خودي يې وپنځول. پر هغه فلسفي او عرفاني رسالو او اثارو سربطره چې د «سيرې در سير العباد»، د «شرق او لوېديځ تمدن برخورد»، پښتو ادب او نوط لارې، په «لنډيو كې د پښتنې مېرمنې يوه خاصه څېره.» “بودا داسې وويل: «او نورې رسالي د يادوني وړ دي. هر ياد شوى اثر او نور اثار او هره رساله د هېواد او د سيمي د فرهنگ په سطحه كې بې بدیله او نوي دي. له نوښت نه ډك نظريات او ايدياگاني پكې طرح شوې او وړاندې شوې دي، په دې اساس كه د استاد ياد اثار د يادو پوهنو د لرلو په رڼا كې ولوستل شي؛ نو ډېر څه به د پوهېدا وړ شي.

له بلې خوا په ځغرده ويلي شو، چې استاد او د هغه فلسفي اثار د افغانستان د فرهنگي ودې له جريان څخه ډېر دمخه هست شوي دي، په همدې اساس دا چې ځيني كسان وايي چې د استاد د شهرت په برخه كې مبالغه شوې ده، خبره ما ته بالعكس برېښي او هغه دا چې په افغانستان كې د ژورو (اعماقو) په ارواپوهنه، هگليزم نيتچه او په بل اړخ كې په نوي طرز او سبك باندې د شرقي عرفان او تصوف ريښې په مدني حوزه كې دي، نه يوازې په اسلامي مدنيت او فرهنگ كې. په همدې بنياد ويلی شو، چې استاد مجروح او د هغه اثار لا تر اوسه ښه نه دې راسپړل شوي.

د استاد مجروح د ځينو اثارو په باب

داستاد مجروح له غوره فلسفي اثارو څخه يو هم «د جبر او اختيار ديالكتيك» د جبر او اختيار او د قضاوو قدر مسايل په ټولو فلسفي او دیني ښوونځيو كې پرې بحث شوى دى. په ابرهيمي اديانو كې يوه مهمه مساله ده او د لوېديځ فلسفه كې هم په بل ډول مطرح ده. دا اثر چې كله د دويم وار لپاره په پنځوسمو كلونو كې چاپ شو، استاد په كې نورې زياتونې هم وكړې، دا اثر د هگل د غلام او بادار يا د «خدايگان و بنده» اثر ذهن ته تداعي كوي. اژدهاى خودي او د ځانځاني ښامار چې دواړه په يو مضمون او محتوى سره په جلا پښتو او فارسي ژبو كښل شوي دي، په دې مانا چې «اژدهاى خودي» په ښكلي كلاسيك فارسي متن كښل شوی او ځانځاني ښامار هم په زړه پوري كلاسيك مسجع نثر او يا ازاد شعر كښل شوى دى. بايد ووايو چې «اژدهاى خودي» اثر له څلورم دفتر نه وروسته په پېښور كې كښل شوی او د استاد تر شهادت پورې دې لړۍ دوام كړې دى. خو دلته موږ د اژدهاى خودي او ځانځاني ښامار او په ټولو اثارو باندې خبرې نه شو كولی، دا ځكه چې د دې اثارو په باب څه ويل او د هغو شنل د يو كتاب يا جلا اثر كار دى، نه د یوې مقالې. غواړو يوازې لږ څه د ځانځاني ښامار په باب ووايو.

د ځانځانۍ ښامار

ځانځاني ښامار په معاصر پښتو ادب كې هغه شاهكار دی، چې په زماني لحاظ بايد د پښتو داستاني ادب لپاره د تېر او اوس ترمنځ د یو بېلوونكي يا د بدلون د ټکي حيثيت ولري. زموږ پښتو ادبياتو چې تر دغه وخته يوه ستريوتايپي يا کليشه يي بڼه درلوده، ځانځانۍ ښامار دغه ستريوتايپ ته د پوښتنې علامه كيښوده. دغه اثر دوه نوي پيغامونه ټولنې ته وړاندې كړل، يو دا چې د محتوی له مخې يې د ادبې ژانر اساسي محراق «انسان» وټاكه. داسې انسان چې د هغه په تن او روان كې ويده اژدها ښارونه هم تر ستوني تېرولي شي، ملکونه ړنگولی شي. دوزخونه جوړولی شي او داسې نور. د فورم له مخې يې هم كليشه يا ستريوتايپ مات كړ او ويې ښودله، چې داستان او افسانه يوازې يو روال او يو بهير او يوه بڼه نه لري. خلاقيت كولی شي د انساني كړنو او حقيقت څرگندولو ته داسې بستر جوړ كړي، چې د هنري كار په كليشه توب باندې يوه لویه چليپا وباسي. د مخكينۍ وينا په تكرار سره استاد مجروح په تېره عيسوي پېړۍ كې هغه افغان عالم، پوه فلسفي او اديب و، چې د لوېديځ او ختيځ مدنيتونو او فرهنگي لاسته راوړنو نه په بشپړه توگه خبر و. د دې خبرتيا لپاره يې د پوهې او درك داسې میتود درلود، چې كولی يې شول د دواړو له تركيب نه د هېواد انسان ته پيغام واوروي.

د دې توضيحاتو له مخې د «ځانځانۍ ښامار» تجربه د رموزو اشارو او تلويحاتو هغه ده. په دې متن كې له هغه څه زيات چې د كلماتو ظاهري مانا راسپړل كېږي، داسې مسايل هم بيانوي چې په متن كې د هغوی اړين پيوند په ذوقي يا شهودي توگه د ژبې په وسيله تجسم پيداكوي. دا يو داسي ژبنی متن دی، چې د خپل دوران له شعري ليكنې او د دغو ليكنو له ژبې څخه دوه گونی شلېدون مجسموي. په دې مانا چې په موجودو شعري، فرهنگي او ډېرو لږو يا نااشنا اثارو كې د روايت او ليكنې، تعبير او د ژبې او شي ترمنځ پيوند بيانوي. په اسم او مسمی سره تجربه كوي. په دې ډول لازمه او اړينه ده، چې د هغه لوستل د زړه په سترگو ترسره شي.

د «ځانځانۍ ښامار» زموږ د هېواد د معاصر انسان يو نوى داستان دی. يو رواني داستان دی. د دې داستان مركزي كركتر داسې انسان دی، چې هم عمل کوي او هم د داستان حامل دی. اثر د انسان د دننۍ دونيا بېلابېل اړخونه بيانوي. كه «لاروی د نيمو شپو دی» كه «مجنون» دی كه «ليلا» ده او كه «اژدها او ښامار» دی. ټول په يوه اقليم كې ژوند كوي او هغه د انسان په نوم يو قلمرو دی. په دې داستان كې لوستونكی د انسان پېچلتيا ته متوجه كېږي. څېړونكي يا د څېړنې او د حقايقو د موندلو لېوال له بېلابېلو څراغونو كار اخيستی او د دغه بلا يا انسان مغز ته كله له لاټېن یا څراغ سره او كله له يو لوی روښانوونكي برېښنايې پروجكتور سره د هغه د ښار منځ ته ننوتی دی.

خدای بخښلي استاد پوهاند مجروح دا اثر په پنځوسمو كلونو كې د لومړي وار لپاره د وږمې مجلې د یوې گڼې پر ځای چې د ادبياتو پوهنځي د پښتو څانگې له خوا چاپېدله، چاپ کړ. دا جوته خبره ده، چې داستاني ادب زموږ په فرهنگ كې ډېر ځوان و. داسې اثر چې هغه د نړيوال فرهنگ په كچه يو اثر وي، ځای يې خالي و. سره له دې چې موږ په خپل لرغوني فرهنگ كې ځينې نور رواني او انفسي اثار لرو، خو دا چې د نويو او معاصرو ټولنيزو پوهنو لكه، د ژورتل د سايكالوژۍ يا سيكالوژي اعماق په رڼا كې اثر وي يا وجودي فلسفي بنيادونه ولري او هغه هم د داستان په بڼه وي، همدا اثر يې پيل دی. دا چې ځينې كسان لكه «پوهاند مجروح ته يو تنقيدي نظر» مقالې ليكوال چې وايي، دا اثر د داوود خان په باب كښل شوى، ناسمه برېښې، دليل يې دا دى چې په دې اثر كې په كليت كې د وطن انسان او د هغه په وړاندې ناخوالې مطرح دي، د انسان په وجود كې د اژدها په باب خبرې دي، په لړ كې يو مشر زعيم، يو ټوپكسالار او په ټوله كې انسان راتلى شي. بله دا چې كوم مشخص فرد يا كركتر پكې نه دی انځور شوى؛ بلكي د وجودي اصالت له مخې نه يوازې اروايي؛ بلكې فلسفي داستان هم دى.

د استاد مجروح له دې خبرو څه پوهېږو؟

د روانې هجرې شمسې پېړۍ په پنځوسمو كلونو كې چې كله په افغانستان كې يو سياسي بدلون راغي، نو ما له استاده واورېدل چې ويل يې: «زما د ځانځانۍ ښامار اثر دا برخه يا دا چاپ شوی ټوك همدلته پای ته ورسېده.» مطلب دا چې د هېواد د انسان ژوند يوه پړاو كې بدلون راغلی، نوې پېښې وزېږېدي. د نويو پېښو انعكاس په نويو اثارو كې رامنځته كېږي، لكه د هغه د اژدهاى خودي هغه ټوكونه چې په پېښور كې كښل شوي دي او استاد اسحاق نگارگر پرې ښه شننه كړې ده.

دا د خبرې يو عيني او ظاهري دليل دی، چې د ځانځانۍ ښامار اثر موږ ته راپه گوته كوي، چې سره له دې د اثر هيرو يا قهرمان په فرديت كې د جنون او ځان غوښتنې مساله څيړي؛ خو اصلي بنياد يې په ټولنه كې دی. دلته د فرد او ټولنې ترمنځ يو ديالكتيكي تړاو هم مطرح دی او پر دې برسېره ارواپوهنې د څېړنو اصلي زړی فرد دی؛ خو دا چې څنگه د فرد كړنې په ټولنه كې پنځونې او غځونې كوي او تراژيدي رامنځته كوي، همدا تړاو تشريح كوي.

بله دا چې کوم خيالي او فانتيزيک اثر نه دی؛ بلکې زموږ د ټولنې حالت او وضعيت پکې ترسيم شوی؛ خو د هنر اوخلاقيت په ژبه.

بله خبره دا ده چې د «اژدهاى خودي» يا «ځانځاني ښامار» هغه ټوكونه چې وروسته په فارسې ژبه په پېښور كې هست شوي او چاپ شوي دي، د دې ادعا بل ثبوت دی، يعنې په هغو کې جاري او سياسي مسايل او د پېښو بهير زيات سمبوليک نه؛ بلکي عيني او يو څه څرگند دی. د دغه اروايي داستان بنسټ او زمينه په ټولنه كې ده. كوم كركترونه هم چې غوره شوي، هغه ټيپيك دي او د هغو په وجود او عمل كې د هېواد دانسان ستونزه يعنې استبداد، ظلم، تورتم، ازادي او د ټولو په سر کې ځانپالنه او له قدرت سره ناپايه مينه او د قدرت له لاسه ورکولو وېره تشريح كوي.

خو زموږ ډېر ځيركه او با استعداده او د نويو متوديكو څېړنو استاد ليكوال تر خپلې وسې پورې وروستۍ هڅه كړې چې دغه بې مثاله شهكار راوسپړي. د لوستونكو مخې ته يې كيږدي، د ژورو ارواپوهنې، د يوه ښه داسې اثر په توگه يې هڅه كړې چې د اثر عمده كارېدونكې گړنې لكه ايگو، سوپر ايگو، شعور، لاشعور، اگاه، نااگاه، ټولنيز ناخوداگاه، اركيتايپونه، افلاطوني مثل، غريزي او ليبيدو او نورې گړنې توضيح او يو ډول تطبيقي څېړنه ترسره كړي.

ډېر په زړه پورې بحث د ارواپوهنې او ادبياتو ترمنځ اړيکې دي، چې په ښه توگه توضيح شوې دي، غواړو لږ څه پرې نور هم تأمل وکړو.

يوه مشهور څېړونکی او فلسفي دې پوښتنې ته چې د ارواپوهنې او ادبياتو ترمنځ تړاو په څه كې دی، ځواب وايي:

«دا چې ارواپوهنه ولې او په کوم اساس ځان ته حق ورکوي، چې ادبي اثار وڅېړي، کوم عوامل او يا عناصر په بشپړه اندازه د دې دواړو برخو ترمنځ همغږي ايجادوي، چې وکړای شي له يو بل نه كار واخلي. ډېر مهم عامل يې فرويد په دې جمله کې رالنډوي چې وايي، ناخوداگاه له يوې ژبې نه په زياتو ژبو خبرې کوي. د فرويد له نظره ناخوداگاه په پټه توگه د هنري او ادبي هستونو يا ايجاد کې دخالت لري؛ خو څرنگه چې روانکاوي د ناخوداگاه د علم او پوهې او مطالعي په توگه معرفي کوي؛ نو ځان ته اجازه ورکوي، چې په هغو ټولو حالاتو کې چې ليري يا نږدي وي، له ناخوداگاه سره له ميکانيزمونو او هستونو سره رابطه ټينگوي او څېړنه يې کوي.» (۳،۱۶)

كېدای شي، په ادبياتو كې د ارواپوهنې كارول په متن كې د ناخوداگاه د اميالو او غوښتنو د رابرسېره كېدنې څېړنه او بررسي وبولو.

ژان دولای په خپل کتاب د «اندره ژيد ځواني» کې هڅه کوي څرگنده کړي، چې ژيد څرنگه ناخوداگاه او دنني هيجان او بحران لپاره د حل لار لټوي او د دې هدف لپاره ادبياتو ته مخه کوي. په دې حالت کې خلاقيت د دروني تخليي (Catharsis) يو ډول حکم دی، چې د ليکوال د بېلابېلو حالاتو او پنځونو په وسيله د داستان قهرمان ته ميسر کېږي او په نهايت کې يو ډول «ځان پلټنه يا ځان شننه – Auto Analyse» كوي.(۳: ۲۰)

اوس كرار كرار د خپلو خبرو درولو ته راځو. بيا هم وايم، چې استاد څو بعدي شخصيت و، هغه نه يوازې د فلسفي او عرفان مخكښ متفكر؛ بلكې شاعر، هنرمند او زړور روښانفكر و. بې درېغه يې نقد كاوه او خپله خبره يې كوله.

په دې اساس كله چې د استاد په اثارو خبرې كوو، هغه د یوې مقالې له حوصلې بهر كار دى. په دې مانا چې د استاد د فلسفي افكارو شننه او راسپړنه اوږود او هراړخيز كار غواړي او ان د يوه ټوك او دوو ټوكونو كتابونو په لړۍ كې كېداې شي بس نه وي.

كه په معاصر زمان كې د فيلسوف كلاسيك مفهوم حذف دى؛ نو په اوسمهال كې زيات داسئ پوهان او فلاسفه پېژنو، چې له نورو علومو گوښي او يوازې فلسفي روح او فلسفي زده كړې او نظريات يې درلول. په نړۍ كې مطرح څېرې دي. ژان پل سارتر، د فرانكفور مكتب پيروان او نور هر يو په نړيوالو څېرو اوښتي وو. استاد په خپل موقعيت كې د هېواد، سيمي او نړې په سطحه كې هم يوه پېژندل شوې څېره وه. هغه نه يوازې په اصطلاح د جهاد په كلونو كې مشهور شو يا له شهادت نه وروسته؛ بلكې له هغه تر مخه يې په ډېرو نړيوالو سيمينارونو په لندن، پاريس، جرمني، لاهور او نورو ځايونو كې گډون كړى و او د هغه طرح او پروگرامونه او ويناوې تل د منلو وړ ثابتې شوې دي.

پاى

ماخذونه

۱.نگارگر، محمد اسحق. تحليلي از اژدهاى خودی (كتاب ماندگار پوهاند بهاولدين مجروح)، آريانا افغانستان، انجمن فرهنگ افغانستان، انتشارات باميان: ۲۰۱۸.

۲. دوكتور سيد بهاوالدين مجروح. پيام صوفي بت شكن به بت پرستان قرن بيستم، ادب،جله سال بيست و چهارم، شماره دوم: ۱۳۵۵.

۳· ادونيس(علي احمد سعيدي ). تصوف و سوررياليزم، د حبيب الله عباسي ژباړه: تهران، سخن، ۱۳۸۵.

۴،څو فلسفي او ادبي ليكنې، (د استاد بهاوءالدين مجروح د بېلابېلو ليكنو ټولگه) د لعل پاچا ازمون په زيار: کابل، ۱۳۹۵.

Jung, Carl Gustav. Four Archetypes: Estate, 2001.

۶. نااشنا اسندرې، د استاد مجروح د شعرونو ټولگه.

[۱] د تېرې عيسوي پېړې په شپېتمو كلونو كې ښي لاس كسانو دا شعار وركاوه، چې مرگ پر سارتر. يوه ورځ پوليسو سارتر په داسې حال كې ونيو، چې د كمونيستانو بنده شوى ورځپاڼه يې وېشله؛ نو بندي يې كړ. جنرال دوگول له پېښي خبر شو، ویې ويل: «ولتر بايد بندي نه كړئ. دويم پاپ پال سارتر د یو داسې ښوونكي په نامه يادوي، چې د انسانانو په ايمان كې خلل واردوي. كامو او سارتر پرتلنه به په روښانفكرې ډگر كې مناسبه نه ده، دا ځكه چې د ادوارد سعيد په قول، كامو هېڅكله د فرانس استعماري سياست نه دى غندلي؛ خو سارتر دا كار په جرئت كړى دى.

ستاسو ممکن دا هم خوښ شي

لیکنې

سیاحت در جهان انفس

جدی ۷, ۱۴۰۳

لیکنې

د فکر کتاب

حوت ۵, ۱۳۹۶

لیکنې

فلسفه څه ده؟

حوت ۵, ۱۳۹۶

د لیکوال په اړه

ټولې لیکنې وګورئ

محمد اکبر کرګر

تبصره زیاته کړئ

د فکر کتاب

حوت ۵, ۱۳۹۶

تبصره زیاته کړئ

د اکاډمي ایډیټر

228 کتنې

لیکوال: اجمل ښکلی

(د جبر و اختيار ډيالکتيک) د ارواښاد دوکتور سيد بهاء الدين مجروح اثر دى. که د مجروح صاحب نور ټول ليکني خدمتونه يو اړخ ته شي؛ نو يواځې دا اثر هم د نوموړي د استعداد او لوړ فکر د ثبوت لپاره کافى دى.

مجروح صاحب په دې اثر کې له بېلابېلو زاويو نه انساني مجبورۍ او ازادۍ يا اختيار ته کتلي دي. پيل د متکملينو له استدلاله شوى او د معتذله وو او اشاعره وو خبرې راخيستل شوي، چې لومړي انسان مطلق ازاد ګاڼه، ځکه چې بيا خدايي مکافات او مجازات، خير او شر او د کتابونو نزول مانا نه لري؛ خو دويمه ډله وايي، چې انسان که مختار فاعل وګڼل شي، د خداى خدايي او علم باطل کېږي. درېيم او منځنۍ ډله پکې د امام غزالي ده، چې انسان په څه چارو کې مختار او څه کې مجبور ګڼي.

استاد مجروح د هيګل له زاويې نه د جبر و اختيار په اړه د دغې پخوانۍ نظريې مخالفت کوي. هيګل هر څه د تاريخ په سيند کې بهاند وينى، چې وخت په وخت په حقايقو کې تحول راځي او ولاړ نه پاتېږي؛ نو د حقايقو له تحول سره د هغوى په پيمانو کې هم تحول پکار دى. اوس موږ ته ساينس ثابته کړې، چې انسان هغومره مجبور نه دى، څومره چې پخوانو ګاڼه.

مرحوم مجروح د جبر و اختيار مسالې ته د مذهب، فلسفې، ساينس، سوسيالوجۍ او ارواپوهنې له زاويې نه کتلي دي. د قراۤن کريم پر هغو اۤيتونو غږېدلى، چې د انسان اختيار او مجبورۍ ته اشاره کوي.

په فلسفه کې تر ديکارت وروسته چې فسلفه يې رياضي ته ورنېژدې کړه، هيګل ډېر کار وکړ. مارکس د هيګل پرخلاف د جبر و اختيار ريښه په اقتصادي منابعو کې وپلټله.

انسان له طبيعت نه هم مجبور دى. له پخوانو سره چې د طبيعي ناورينونو علاج نه و، د دې مجبوريت کړۍ پرې راتنګه وه. د کتاب ليکوال دې مسالې ته د طبيعت او انسان د تړاو په سترګه کتلي دي.انسان څومره له طبيعته نه مجبور دى او ولې مجبور دى؟ دې پوښتنو ته ساينس ځواب ووايه. ساينس د پخواني اسطوري ذهنيت پرخلاف وليدل، چې پر طبيعت د علت و معلول قانون حاکم دى. سيلاب ولې راځي؟ د پلانۍ ناروغۍ علت څه دى؟ په دې توګه ساينس له انسان سره د طبيعت په مهارولو کې مرسته وکړه. پر پخوانو باندې طبيعت مسلط و؛ خو اوسني پر طبيعت مسلط دي. ساينس يواځې د طبيعت په ايلولو کې او د خپل اختيار په زياتولو کې له انسان سره مرسته ونه کړه، بلکې له فلسفې سره يې هم مرسته وکړه، چې جبر و اختيار ته له هيلمنوونکې زاويې نه وګوري او د باشلار خبره ”فلسفه که تجربه کوي، بايد تفکر وکړي او که تفکر کوي، بايد تجربه وکړى”(د جبر واختيار ډيالکتيک: ١٣٧)

د ټولنې او فرد ترمنځ تړاو د جبر و اختيار بل ډګر دى. فرد له ټولنې سره څه رابطه لري او له يو بل نه څومره مجبوره دي. پخوا چې افرادو د خپل ژوند د بقا لپاره د ټولنې موجوديت اړين ګاڼه؛ نو سره راټول شول؛ خو چې څومره ډېر شول، ټولنيز سيسټم هغومره پېچلى او جابر شو او د فرد خواهشات او ازادي يې له مرۍ نه راونيوله؛ خو موږ ولې د ټولنيز جبر په اړه ډېره پوهه نه لرو، ځکه چې ټولنه موږ ځان ته د ځان هومره نېژدې ګڼو. د ټولنې مطالعه د سوسيالوجۍ پر غاړه ده او د فرد مطالعه د ارواپوهنې کار دى. ژان ژاک روسو په خپل کتاب(ټولنيز تړون) کې ”د فرد خوشبختي په انفرادي وحشي او طبيعي ژوند کې” وليده. د کتاب ليکوال د روسو پر دې نظريه نيوکه کوي، چې فرد په مجرده توګه د تعريف وړ نه دى او بې له ټولنيزو اړيکو د فرد بقا نه شي ثابتېداى. له دې نه دا پايله اخلو، چې د فرد او ټولنې ترمنځ معقول تړاو ته اړتيا ده، چې له يوې خوا د ټولنې د شړېدو مخه ونيول شي او له بلې خوا د فرد پر ازادۍ او اختيار باندې د ټولنې نامعقول جبر نه وي او په خپله فردي ازادۍ ټولنې ته خدمت وکړي.

د مرحوم استاد مجروح په اند د نولسمې پېړۍ په وروستيو کې فردريک نيچه هغه فيلسوف و، چې پوهان يې انسان ته ځير کړل. د استاد په اند چې انسان د کايناتو په معرفت کې ډېر مخکې لاړ؛ خو ځان ترې د خپل ځان په تياره کې ورک شو. خبره که د جبر وي که د اختيار انساني فرد پکې تر ټولو لومړى دى. انسان له ځانه څومره مجبور دى او له ځانه څومره ازاده دى؟ دا پوښتنه فرويد او د هغه پلويانو د ارواپوهنې په چوکاټ کې ځواب کړه. فرويد انسان له خپل لاشعوره مجبور ګڼي. انسان که هر څومره له ځانه د تېښتې هڅه کوي؛ خو دا تېښته يې هم له خپل لاشعور سره يوه مرموزه او نامستقيمه اړيکه ښيي؛ نو که د ماشوم له روزنې سره احتياط ونه شي، انسان په رواني ناروغيو اخته کېږي. استاد مجروح وايي، چې په نصيحتونو سره په مخاطب کې مثبت بدلون نه راځي. مثبت بدلون هله راتلى شي، چې انسان د خپلو ناوړو خويونو، لکه کېنه، دروغ، قهر، ويره او… تر شا پر پرتو لاشعوري علتونو فکر وکړي او معلوم يې کړي. د لاشعوري علتونو معلومول اسانه کار نه دى؛ نو ښايي رواني ډاکټر ته هم پکې اړتيا پېښه شي؛ خو انسان هله له خپلو بديو ازادي اخىستى شي، چې د ځان او د خپلو خواهشاتو ترمنځ توازن پيدا کړي او خپل خواهشات له خپلو امکاناتو او خپل امکانات له خپلو ارمانونو سره پوخلا کړي. داسې فرد ته به بااختياره فرد وايو، چې له چا سره په پرمختګ رخه نه کوي او د کرکې پرځاى مينه شيندي.

استاد مجروح د فرويد د نهيلوونکي لاشعوري جبر پر خلاف د نوموړي د شاګرد ايدلر د هيلمنوونکي اختيار ياده ډېره کړې ده. د دې ارواپوهنې پر بنسټ انسان د حيوان پرخلاف په لومړيو کې د مشرانو پر وړاندې کمزورى احساس کوي او دا کمزوي او کهتري يې هڅوي چې په برترۍ يې واړوي. بل توپير دا دى، چې انسان د حيوان پرخلاف د کمزورۍ او کمترۍ احساس کولى شي. که انسان د برترۍ احساس وکړي، نو په نامستقيمه توګه خپل اختيار محدودوي او په جبر يې اړوي؛ نو پکار ده، چې انسان پر خپل فکر، فکر وکړي، چې څنګه د يوه سالم او ازاد فرد په توګه ژوند وکړي.په نجونو کې د تنګ کورني چاپېريال له امله د کمترۍ احساس پياوړى وي او په هلکانو کې چې د کمترۍ دا احساس څومره پياوړى وي، هغومره په زورورې او افراطي برترۍ اوړي. د ماشومتوب له عضوي نيمګړتياوو نه د پيدا شوي کمترۍ احساس په مټ ژوند ته ټاکلې موخه په بلوغ کې له انسانه هېره شي؛ خو دا اۤرزو يې د لاشعور برخه ګرځېدلې وي او له دې جبره د خلاصون لار نه ويني. د ادلر په اند د انسان پر چلندونو باندې بل مسلط عامل ټولنيز درک دى. انسان چې له ټولنې څرنګه درک لري، هغسې چلن ورسره کوي.

په همدې ضمن کې جادو ته د خلکو د قايلېدو پر علتونو هم غږېږي، چې د انسان چې له طبيعت سره مخه نه وي؛ نو ګومان کوي، چې طبيعت له فزيکي قوې هاخوا د يوه خارق العاده کمال په مټ خوځېږي. په دې توګه له طبيعت سره د کوچني تماس اړين دى.

د اثر وروستۍ موضوع د دولت او فرد ترمنځ پر جبر و اختيار څرخي. په نوې نړۍ کې دولت اړ دى، چې (عامه ګټې) وساتي. عامه ګټې د ټولنې د ټولو افرادو هغه ګټې دي، چې د دولت په چوکات کې وضع شي او دولت د دغو ګټو په ترلاسي کې له فرد سره مرسته کوي. دولت هڅه کوي، چې د ټولو افرادو ګټې تامين کړي او د يوه فرد په بقا سره بل فنا نه کړي؛ خو که يو فرد يا څو افراد د بل چا حق تروړي؛ نو دولت يې پر وړاندې غبرګون ښيي او د تشدد په ګډون له ټولو اړينو لارو چارو استفاده کوي. فرد د نظم د ساتلو په موخه له دولت مجبور دى؛ خو دا مجبوريت د ده د اختيار په پياوړتيا کې مرسته کوي.

استاد مجروح د ځان د مجبور ګڼلو لپاره يوه اساسي علت ته اشاره کړې: ”که د تاريخ دورو ته نظر وکړو؛ نو رامعلومه به شي، چې په انسان کې يو اساسي تمايل موجود دى او هغه دا دى، چې انسان تل د خپلو اعمالو او د خپل موجوديت د مسووليت بار په بل شي اچوي. يا طبيعي حوادث د انسان د اعمالو مسوول وي يا ارباب الانواع يا سرنوشت يا اجتماع او يا د فردي غريزې په شان مستبد قدرت او د دې مسووليت د رفع کولو له پاره يې په فلسفي عملي تحقياتو کې ثبوتونه لټوي. داسې ښکاري، چې په حقيقت کې انسان د خپل مجبوريت ثبوت ته زىات خوشحالېږي، ځکه چې د مسووليت بار يې له اوږو کمېږي او د روحي اضطراب په ځاى يو راز خاطرجمعي ورته پيدا کېږي او هم د دې مطلب له پاره دى له يوې ميتافزيکي دنيا سره ټينګه رابطه ساتل غواړي. انسان له دې څخه لذت اخلي، چې په ځان وژاړي، له خپل سرنوشت څخه شکايت وکړي، د خپل مجبوريت زنځيرونه نور هم پسې وشرنګوي، ځکه چې په دې حالت کې ورته کوم مسووليت نشته او چې مسووليت نه وي، اضطراب نه وي او انسان له ډېرو خوشبختيو څخه يوې بې اضطرابې او بې مسووليتې بدبختۍ ته زيات خوشحالېږي.

معاصرې وجودي فلسفې ته متفکرين د اضطراب فسلفه وايي، ځکه چې د دې فلسفې په نظر د انسان د خپل موجوديت او د خپلو ټولو اعمالو مسووليت د انسان په غاړه دى. د وجود فلسفه لومړى د انسان له پاره ټولې د رفع مسووليت لارې تړي، په ماورالطبيعه جهان کې ورته خلا ثابتوي. په طبيعي نظام کې ورته د انساني ارادې مظاهر ورښيي او په نفسي جهان کې ورته د انسان انتخابي قدر ورښکاره کوي او نتيجه اخلي، چې انسان هغه مختاره اراده ده، چې ځان پخپله انتخابوي، خپل ځان ته سرنوشت طرح کوي، خپل شخصيت پخپله جوړوي او د خپلې مختارې ارادې په وسيله خپل ځان ته د اسارت او مجبوريت دامونه ږدي.”(د جبر واختيار دىالکتيک(درېيم چاپ): ٨٦-٨٧)

د انسان د جبر و اختيار په اړه د دې پوښتنو منظم او معقول ځواب د مرحوم مجروح په دې اثر کې لوستى شئ. دا کتاب د جبر و اختيار منظمه او مستدله څېړنه ده، چې لوستونکى قانع کوي. دا د استاد مجروح استعداد ښيي، چې لوستونکي ته د ژوند او اختيار په اړه نوى او خوندور فکر ورکوي.

د دې کتاب معلوم مخاطب محصل دى، چې مرحوم مجروح ورته په روانه او ساده ژبه مفاهيم وړاندې کړي او د تکرار له مېتوده يې هم استفاده کړې، چېتېر معلومات ورته تداعي کړي؛ خو په اصل کې دا کتاب د هر هغه لوستوال لپاره اړين دى، چې پر ژوند باندې غوره کول ورته خوند ورکوي او مسووليت يې ګڼي.

ټکي بحث د جبر او اختیار دیالیکتیک کتاب ته کتنه